Traktat V Corpus Hermeticum – Bóg niewidzialny i najbardziej widoczny

Paradoks wpisany w tytuł

Tytuł piątego traktatu brzmi w rękopisach mniej więcej tak: „Hermesa do syna Tata: że Bóg nieukazany jest najbardziej ukazany”. Greckie przymiotniki aphanes i phanerotatos pochodzą od tego samego rdzenia, który oznacza światło, pojawianie się, stawanie się widocznym. Paradoks nie jest więc grą słów dodaną po namyśle, lecz osią całego wywodu, wypowiedzianą już w nagłówku. Ten sam Bóg jest niedostępny dla oczu i obecny w każdym widoku; ukryty jako to, czym jest, objawiony we wszystkim, co czyni.

Rama jest prosta. Hermes zapowiada synowi, że wyłoży mu tę naukę, aby nie pozostał nieuświadomiony w sprawie imienia Boga, który jest ponad wszelkie imię. Nie pada ani jedno pytanie ucznia, nie ma sceny wtajemniczenia, a mimo to tekst ma charakter głęboko inicjacyjny. Przechodzi od argumentu do modlitwy, od rozumowania o porządku świata do wyznania, które tego rozumowania już nie potrzebuje. W pewnym sensie cały traktat jest ćwiczeniem w przekształcaniu spojrzenia: ucznia uczy się widzieć świat tak, by w nim widział Boga.

Pierwszy krok wywodu jest pojęciowy. To, co się ukazuje, mówi Hermes, zostało zrodzone, bo ukazanie się jest właściwością tego, co wchodzi w istnienie. To, co nie ukazuje się, zawsze jest, bo nie potrzebuje się ukazywać. Bóg zatem nie jest widzialny właśnie dlatego, że nie powstał; nie ma w nim momentu wyłonienia, w którym mógłby stać się zjawiskiem. Ale ten, kto sam się nie ukazuje, sprawia, że wszystko inne się ukazuje. Grecki tekst używa tu czasownika związanego z phantasia, wyobrażeniem, i można to rozumieć tak, że Bóg jest źródłem wszelkiej jawności: wszystko, co da się zobaczyć, jest widoczne dzięki Niemu, choć On sam nie należy do zbioru rzeczy widzialnych.

Oko umysłu i spojrzenie na niebo

Skoro Bóg nie jest przedmiotem zmysłów, trzeba innego organu. Hermes mówi, że tylko myśl widzi to, co niejawne, ponieważ sama jest niejawna. Wzywa Tata, by prosił Pana o łaskę, aby choć jeden promień Boga zabłysnął w jego umyśle. Obraz oka umysłu ma długą historię w filozofii greckiej, od Platońskiej metafory słońca w Państwie po stoickie i średnioplatońskie mówienie o duchowym widzeniu. W piątym traktacie nabiera jednak tonu modlitewnego: widzenie Boga nie jest zdobyczą intelektu, lecz darem, o który się prosi.

Zaraz potem wywód zwraca się na zewnątrz. Jeśli chcesz Go zobaczyć, mówi Hermes, spójrz na słońce, na bieg księżyca, na porządek gwiazd. Kto utrzymuje ten porządek? Słońce, największe z bóstw niebieskich, któremu ustępują wszystkie inne, poddaje się mu jak król; księżyc o zmiennym kształcie przemierza wyznaczoną drogę; niedźwiedź obraca się wokół siebie, unosząc z sobą cały kosmos. Porządek, miara i liczba, które widać na niebie, odsyłają do kogoś, kto je ustanowił, bo każdy porządek wymaga twórcy, a liczba i miejsce nie powstają same.

Argument ten należy do typu, który historycy filozofii nazywają kosmologicznym lub argumentem z porządku. Jego klasyczne wersje znamy ze stoickiej teologii, przekazanej choćby w drugiej księdze ciceroniańskiego De natura deorum, gdzie obserwacja nieba prowadzi do wniosku o rozumnym kierownictwie świata. Hermes korzysta z tego dziedzictwa swobodnie, nie dbając o szkolną precyzję. Nie dowodzi, lecz pokazuje. Jego retoryka przypomina raczej nauczyciela, który wyprowadza ucznia nocą pod gwiazdy i każe mu patrzeć, niż logika budującego sylogizm.

Charakterystyczne jest pragnienie lotu, które pojawia się w tym miejscu. Hermes mówi, że gdyby można było zostać uskrzydlonym i wznieść się w powietrze, zawieszonym między ziemią a niebem, ujrzałoby się stałość ziemi, płynność morza, bieg rzek, ruch powietrza, przenikliwość ognia, wędrówkę gwiazd i szybkość nieba. Ten widok z wysoka, znany także z innych tekstów epoki, ma wywołać zdumienie, a zdumienie jest tu początkiem pobożności. Kto zobaczy wszystko naraz, zobaczy w tym poruszającego się nieporuszonego, ukrytego w ruchu, który sam nie jest ruchem.

Ciało człowieka jako dzieło artysty

Od nieba wywód schodzi do ludzkiego ciała. Hermes pyta, kto ukształtował człowieka w łonie, kto wyrysował oczy, przebił nozdrza i uszy, otworzył usta, rozciągnął i powiązał ścięgna, wydrążył kanały żył, utwardził kości, oblekł ciało skórą, oddzielił palce, rozszerzył stopy. Wyliczenie jest celowo drobiazgowe. Nikt, mówi autor, nie twierdzi, że posąg lub obraz powstał bez rzeźbiarza czy malarza; czyżby zatem to dzieło powstało bez twórcy?

Analogia artysty należy do żelaznego repertuaru starożytnej teologii naturalnej. Pojawia się u Ksenofonta w Memorabiliach, gdzie Sokrates wywodzi celowość budowy ciała, i wraca u stoików. W piątym traktacie służy jednak celowi szczególnemu. Nie chodzi tylko o wykazanie, że Bóg istnieje, ale o to, by ucznia doprowadzić do odkrycia, że twórca jest obecny w samym swoim dziele. Rzeźbiarz odchodzi od posągu; Bóg nie odchodzi od świata. Jego twórczość nie jest jednorazowym aktem, lecz nieustanną obecnością. Hermes powie dalej, że Bóg jest zawsze w trakcie tworzenia, a gdyby przestał tworzyć, przestałby być sobą, bo Jego istotą jest właśnie wydawanie wszystkiego.

Tutaj paradoks z tytułu odsłania głębszy sens. Bóg jest niewidzialny jako twórca, widoczny jako tworzenie. Nie da się Go zobaczyć obok rzeczy, jak widzi się artystę obok obrazu, ale da się Go zobaczyć w rzeczach, jak w ruchach pędzla widać rękę malarza. Ta subtelna różnica sprawia, że piąty traktat nie popada ani w czystą teologię negatywną, która widziałaby w świecie jedynie zasłonę, ani w prostą identyfikację Boga z naturą.

Bóg wszelkich imion i żadnego imienia

W ostatniej części przed hymnem Hermes gromadzi paradoksy. Bóg jest bezcielesny i wielocielesny, a raczej wszechcielesny. Nie ma niczego, czym On nie jest. Jest tym, co jest, i tym, co nie jest: to, co jest, ukazał, a to, co nie jest, nosi w sobie. Dlatego ma wszystkie imiona, bo jest jedynym ojcem, i nie ma żadnego imienia, bo jest ojcem wszystkich.

Formuła o wszystkich imionach i żadnym imieniu ma odpowiedniki w wielu tekstach późnej starożytności, od średnioplatońskich traktatów o nienazywalności Boga po magiczne papirusy, w których bóstwo wzywa się niezliczonymi imionami, by objąć całość jego mocy. W piątym traktacie nie jest jednak zaklęciem. Wyraża logiczne napięcie, z którego wywód nie próbuje się wydostać. Jeśli Bóg jest źródłem wszystkiego, każde imię rzeczy jest w pewnym stopniu Jego imieniem; jeśli jest od wszystkiego różny, żadne imię Go nie wyczerpuje. Oba twierdzenia są prawdziwe naraz.

Warto przy tym odnotować, że traktat nie rozwija tej myśli w stronę spekulacji o stopniach bytu ani o emanacji, jak uczynią to później neoplatończycy. Nie odróżnia też starannie Boga od kosmosu jako drugiej, pochodnej istoty, co w innych pismach zbioru jest wyraźnie zaznaczone. Jego perspektywa jest skupiona na relacji między patrzącym a tym, na co patrzy: skoro każda rzecz jest widzialna dzięki Bogu, to w każdej rzeczy Bóg jest w jakiś sposób dany, choć nigdy jako jedna z nich. Dla hermetycznego autora nie jest to sprzeczność do rozwiązania, lecz granica języka, za którą zaczyna się modlitwa. Nie przypadkiem właśnie w tym miejscu tekst zmienia rejestr.

Hymn, który kończy rozumowanie

Końcowy hymn piątego traktatu należy do najpiękniejszych fragmentów zbioru i jest często przywoływany w antologiach. Hermes pyta, kto mógłby Boga pobłogosławić, mówiąc o Nim lub do Niego. Dokąd mam patrzeć, gdy Cię chwalę – w górę, w dół, do wewnątrz, na zewnątrz? Nie ma sposobu, nie ma miejsca wokół Ciebie, nie ma niczego poza Tobą. Wszystko jest w Tobie, wszystko od Ciebie. Dajesz wszystko, nie przyjmując niczego, bo masz wszystko i nie ma niczego, czego byś nie miał.

Najsłynniejsze zdania hymnu zbierają cały wywód w wyznaniu pierwszoosobowym: Ty jesteś tym, czym jestem ja, Ty jesteś tym, co czynię, Ty jesteś tym, co mówię; Ty jesteś wszystkim, i nie ma niczego innego, czym nie jesteś. Te słowa mogą brzmieć jak deklaracja tożsamości mówiącego z Bogiem, ale ich kontekst wskazuje na coś innego. Modlący się nie twierdzi, że sam jest boski z natury; wyznaje, że wszystko, co ma, czyni i mówi, pochodzi z Boga i w Nim się zawiera. To pokorne uznanie zależności, a nie gest samoprzebóstwienia.

Hymn kończy się pytaniem: kiedy mam Cię wychwalać? Nie da się bowiem uchwycić ani Twojej godziny, ani Twojego czasu. I za co mam Cię wielbić – za to, co uczyniłeś, czy za to, czego nie uczyniłeś, za to, co ukazałeś, czy za to, co ukryłeś? Paradoks z tytułu powraca tutaj po raz ostatni, ale już nie jako teza, lecz jako źródło zachwytu. To, co na początku było problemem dla rozumu, na końcu staje się przyczyną uwielbienia.

W ten sposób piąty traktat realizuje wzór, który w hermetyce powtarza się wielokrotnie: wiedza o Bogu dopełnia się w modlitwie, a modlitwa jest najwyższą formą tej wiedzy. Uczeń, któremu Hermes obiecał na początku wyjaśnienie imienia Boga, nie otrzymuje definicji. Otrzymuje coś więcej – nowy sposób patrzenia na świat i na siebie, w którym każde spojrzenie na niebo, każde dotknięcie własnego ciała, każde wypowiedziane słowo odsyła do Tego, który jest w nich obecny i zarazem nieskończenie je przekracza. Renesansowi czytelnicy łacińskiego Pimandra Ficina, wydanego w 1471 roku, znajdowali w tym hymnie wyraz pobożności, którą łatwo było pogodzić z chrześcijańską mistyką. Dla historyka pozostaje on świadectwem hellenistycznej religijności, która nie chciała wybierać między Bogiem ukrytym a Bogiem obecnym i uczyniła z tego napięcia samo serce swojego doświadczenia.