Definicje Hermesa dla Asklepiosa w tradycji ormiańskiej

Tekst, który przetrwał tylko w przekładzie

Większość pism hermetycznych znamy z przekazu greckiego, łacińskiego lub koptyjskiego: Corpus Hermeticum przetrwało w bizantyjskich rękopisach, Asclepius w łacińskiej wersji dołączanej do dzieł Apulejusza, a kilka traktatów odnaleziono w kodeksach z Nag Hammadi. Definicje Hermesa Trismegistosa dla Asklepiosa są przypadkiem odmiennym. Ich grecki oryginał zaginął, a całość zachowała się wyłącznie w przekładzie ormiańskim, przechowywanym w średniowiecznych rękopisach ormiańskich. Tekst był znany wąskiemu gronu armenistów, ale do obiegu badań nad hermetyzmem wszedł dopiero wtedy, gdy francuski orientalista Jean-Pierre Mahé wydał go z przekładem francuskim i komentarzem.

Edycja ukazała się w 1982 roku w drugim tomie jego pracy Hermès en Haute-Égypte, opublikowanym w kanadyjskiej serii poświęconej bibliotece z Nag Hammadi. Zestawienie nie było przypadkowe. Mahé badał koptyjskie traktaty hermetyczne z szóstego kodeksu z Nag Hammadi i szukał tekstów, które pozwoliłyby zrozumieć, jak powstawała literatura przypisywana Hermesowi. Ormiańskie sentencje okazały się takim właśnie świadectwem. Angielski przekład autorstwa samego Mahé ukazał się w 1999 roku w tomie The Way of Hermes, obok nowego tłumaczenia Corpus Hermeticum, i od tej pory Definicje są regularnie przywoływane w literaturze przedmiotu.

Wybór Asklepiosa jako adresata nie jest obojętny. W literaturze hermetycznej Hermes ma kilku uczniów, a każdy z nich odpowiada innemu etapowi nauki: Tat jest zwykle synem i uczniem prowadzonym ku odrodzeniu, Ammon – królem, któremu przekazuje się mądrość w formie godnej władcy, Asklepios zaś bywa uczniem dojrzalszym, uczestnikiem rozmów o naturze kosmosu i boskości. Dedykacja zbioru Asklepiosowi wpisuje go w ten porządek, choć sam tekst nie rozwija postaci ucznia ani nie inscenizuje rozmowy. Tytuł pełni tu funkcję etykiety szkolnej: informuje, do jakiej gałęzi nauczania Hermesa należy dany zbiór.

Szkoła helleńska i jej upodobania

Kontekst przekładu wyznacza tak zwana Szkoła Helleńska, czyli nurt w literaturze ormiańskiej, w którym od VI wieku, a może nieco wcześniej, tłumaczono greckie teksty filozoficzne, gramatyczne i retoryczne z niezwykłą wiernością wobec składni oryginału. Tłumacze tej szkoły tworzyli neologizmy na wzór greckich złożeń i oddawali słowo po słowie nawet tam, gdzie ormiańszczyzna brzmiała przez to sztucznie. W ten sposób powstały ormiańskie wersje Kategorii Arystotelesa, Isagoge Porfiriusza, gramatyki Dionizjusza Traka i wielu pism Filona Aleksandryjskiego, z których część również przetrwała wyłącznie w tym języku. Datowanie przekładu Definicji pozostaje przybliżone; Mahé łączył go z tym nurtem i z okresem jego rozkwitu, ale dokładna data nie jest znana.

Dla historii hermetyzmu ten kontekst ma podwójne znaczenie. Po pierwsze, tłumaczenie powstało w środowisku, które traktowało Hermesa nie jako maga ani alchemika, lecz jako filozofa, którego sentencje nadają się do nauczania obok Arystotelesa i Filona. Po drugie, dosłowność przekładów Szkoły Helleńskiej pozwala w wielu miejscach z dużym prawdopodobieństwem odtworzyć grecką terminologię oryginału, choć każda taka rekonstrukcja pozostaje hipotezą. Ormiańska wersja jest więc nie tylko świadectwem recepcji, lecz także narzędziem do odzyskania zaginionego tekstu greckiego.

Sentencje o Bogu, świecie i człowieku

Definicje mają formę zbioru krótkich zdań, podzielonego przez wydawcę na dziesięć części. Nie ma w nich narracji, objawienia ani dialogu w ścisłym sensie – adresat, Asklepios, pojawia się tylko w tytule. Każde zdanie definiuje pojęcie przez jego relację do innych: Bóg, świat i człowiek tworzą trzy ogniwa jednego porządku, w którym świat jest obrazem Boga, a człowiek obrazem świata, zdolnym jednak poznać to, co wyższe od niego. Kolejne części omawiają żywioły, ciało i duszę, zmysły i rozum, nieśmiertelność, a wreszcie stosunek człowieka do Boga i warunki poznania. Ten porządek – od kosmosu przez naturę ludzką do poznania Boga – odpowiada drodze ucznia znanej z większych traktatów hermetycznych.

Szczególnie wyrazisty jest w Definicjach wątek wyjątkowości człowieka. Spośród istot śmiertelnych tylko on posiada umysł, który pozwala mu poznać Boga; tylko on jest zarazem śmiertelny przez ciało i nieśmiertelny przez to, co w nim boskie. Sentencje wielokrotnie powtarzają, że poznanie siebie prowadzi do poznania całości, a nieznajomość siebie jest źródłem zła. Wątki te są dobrze znane z Poimandresa i Asclepiusa, ale w Definicjach występują w postaci nagiej, bez mitologicznej oprawy, jak twierdzenia do zapamiętania i przemyślenia. Dla czytelnika przyzwyczajonego do patosu traktatów objawieniowych są w tym sensie tekstem surowym, niemal podręcznikowym.

Nie wszystko w zbiorze jest jednak równie przejrzyste. Część sentencji ma charakter paradoksu, który wymaga komentarza – na przykład zdania o tym, że to, co widzialne, jest obrazem tego, co niewidzialne, i że ciało jest zarazem więzieniem i narzędziem duszy. Mahé zwracał uwagę, że taka forma odpowiada praktyce szkolnej, w której nauczyciel podawał zwięzłą formułę, a uczeń miał ją rozwinąć w rozmowie. Bez tej ustnej warstwy tekst wydaje się fragmentaryczny; z nią staje się programem nauczania.

Równie wymowne jest to, czego w Definicjach brak. Nie ma w nich astrologii, magii, alchemii ani nauki o dekanach i sympatiach między kamieniami, roślinami i gwiazdami – tematów, które wypełniają tak zwaną hermetykę techniczną. Nie ma też hymnów, modlitw ani opisów ekstatycznego wzniesienia, znanych z traktatów objawieniowych. Zbiór należy w całości do tego, co André-Jean Festugière nazywał hermetyzmem filozoficznym, a jego surowość pozwala zobaczyć tę warstwę w stanie niemal czystym. Zarazem jednak nic w nim nie wskazuje na to, by autorzy sentencji uważali astrologię czy magię za obce Hermesowi; po prostu nie należały one do programu, który zbiór miał przekazywać.

Uderza także brak wątków, które łatwo byłoby wziąć za chrześcijańskie lub gnostyckie. Kosmos w Definicjach jest dobry i piękny, a ciało, choć niższe od duszy, nie jest dziełem wrogiej siły. Ta postawa, bliska optymistycznym partiom Asclepiusa, odróżnia zbiór od tych traktatów, w których świat materialny przedstawiany jest jako miejsce zła. Dla historyka hermetyzmu jest to argument przeciwko traktowaniu całej literatury Hermesa jako jednolitego systemu: już na poziomie szkolnych sentencji widać, że tradycja ta mieściła różne oceny świata i ciała.

Greckie okruchy i papirusy

Hipotezę o greckim oryginale potwierdziły odkrycia z następnej dekady. W rękopisie Clarke 11 Biblioteki Bodlejańskiej w Oksfordzie, zbiorze filozoficznych wypisów omawianym w tym zbiorze osobno, Jean Paramelle i Mahé zidentyfikowali greckie sentencje hermetyczne, które w kilku miejscach dokładnie odpowiadały ormiańskim Definicjom; publikacja ukazała się w 1991 roku. Do tego doszły drobne fragmenty papirusowe, w których rozpoznano paralele do tego samego zbioru. Okazało się więc, że Definicje nie są ormiańskim wytworem ani luźną kompilacją tłumacza, lecz przekładem greckiego tekstu, który krążył w późnej starożytności i był wypisywany przez kopistów bizantyjskich.

Te odkrycia pozwoliły także porównać ormiańską wersję z oryginałem i ocenić jej wierność. Wynik był zgodny z tym, czego można było oczekiwać po Szkole Helleńskiej: przekład trzyma się greckiego szyku i terminologii, choć w kilku miejscach upraszcza lub rozszerza zdanie. Ostatecznym owocem tych prac jest pełne krytyczne wydanie fragmentów greckich, koptyjskich i ormiańskich, które Mahé ogłosił w 2019 roku jako tom uzupełniający serię hermetyczną paryskiej Collection des Universités de France, uzupełniającym klasyczną edycję Arthura Darby'ego Nocka i André-Jeana Festugière'a.

Odkrycia te zmieniły również ocenę miejsca Armenii w historii hermetyzmu. Przez długi czas recepcję Hermesa opisywano jako linię biegnącą od Aleksandrii przez Bizancjum do renesansowej Florencji, z odgałęzieniem arabskim prowadzącym do łacińskiego średniowiecza. Ormiański przekład dodaje do tej mapy jeszcze jeden kierunek: wschodni, chrześcijański, ale nieobciążony polemiką z pogaństwem, w którym Hermes funkcjonował jako autorytet filozoficzny obok autorów klasycznych. Nie wiadomo, jak szeroko Definicje czytano w średniowiecznej Armenii i czy wpływały na tamtejszą myśl teologiczną; to pytanie wymaga jeszcze badań nad rękopisami i ich obiegiem.

Od sentencji do traktatu

Najważniejsze konsekwencje Definicji dotyczą jednak nie filologii, lecz historii form literackich. Mahé wysunął tezę, że traktaty hermetyczne powstawały przez rozwinięcie krótkich sentencji, podobnych do tych, które zachowały się w ormiańskim zbiorze. Większe pisma, takie jak Poimandres czy traktat o odrodzeniu, byłyby w tym ujęciu komentarzami i rozwinięciami formuł, które pierwotnie podawano uczniom do zapamiętania. Na poparcie tej tezy wskazywał na liczne zdania z traktatów, które brzmią jak cytaty z gnomicznego zbioru, i na podobieństwo do innych późnoantycznych zbiorów sentencji, używanych w nauczaniu filozoficznym i religijnym.

Teza ta miała duży wpływ na interpretację hermetyzmu jako drogi stopniowego wtajemniczenia. Garth Fowden, którego prace omawia inny esej, wykorzystał ją do opisu „drogi Hermesa” prowadzącej od nauki ogólnej przez poznanie siebie do milczącego oglądu Boga; Definicje zajmowałyby w tej drodze miejsce najniższego, elementarnego stopnia. Nie wszyscy badacze przyjmują ten model w całości. Wskazuje się, że zbiory sentencji mogły powstawać także odwrotnie, przez wypisywanie zdań z gotowych traktatów, i że niektóre podobieństwa da się wyjaśnić wspólnym zasobem filozoficznych formuł epoki. Spór ten pozostaje otwarty. Nawet jednak krytycy modelu Mahé przyznają, że ormiański zbiór dowodzi istnienia w późnej starożytności hermetycznych sentencji krążących samodzielnie, poza większymi traktatami, i że ich adresaci traktowali je jako materiał do rozważania, a nie wyłącznie jako streszczenie gotowej doktryny.

Niezależnie od jego rozstrzygnięcia ormiański zbiór przypomina o czymś, co łatwo zapomnieć przy lekturze najbardziej efektownych traktatów hermetycznych. Za wizjami Poimandresa i hymnami traktatu XIII stała praktyka nauczania – powtarzanie, zapamiętywanie, rozważanie krótkich zdań o Bogu, świecie i człowieku. Definicje są śladem tej praktyki, ocalonym przez przypadek w języku, którym nie posługiwał się żaden z autorów hermetycznych, i przez tłumaczy, dla których Hermes był po prostu jednym z mędrców godnych przekładu obok Arystotelesa. W ten sposób peryferia tradycji okazały się miejscem, gdzie przetrwało jej szkolne jądro.