Magnum miraculum est homo – człowiek jako wielki cud

Zdanie w swoim miejscu

Fragment brzmi w oryginale: Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum – „Dlatego, Asklepiosie, wielkim cudem jest człowiek, istota godna uwielbienia i czci”. Zdanie otwiera krótki hymn na cześć ludzkiej natury, w którym Hermes wylicza, co czyni człowieka wyjątkowym. Człowiek przechodzi w naturę boga, jakby sam był bogiem; zna rodzaj demonów, ponieważ wie, że wywodzi się z tego samego źródła; gardzi tą częścią swojej natury, która jest ludzka, bo pokłada ufność w boskości drugiej części. Jest złączony z bogami przez boskie pokrewieństwo i umieszczony w szczęśliwszym miejscu pośrodku, skąd może kochać to, co niższe, i być kochany przez to, co wyższe.

Kontekst jest ważny, bo nadaje zdaniu sens wyraźnie odmienny od tego, który przypisano mu później. Hermes nie mówi o człowieku jako istocie autonomicznej, która tworzy siebie z niczego, lecz o istocie pośredniej, której wielkość polega na podwójnym pokrewieństwie. Człowiek jest cudem, ponieważ łączy w sobie to, co śmiertelne, z tym, co boskie, i ponieważ może przez swoją pobożność i poznanie zbliżyć się do bogów. Jego godność jest godnością relacji, nie samowystarczalności.

Dalsza część tego samego ustępu poszerza obraz o wymiar niemal kosmiczny. Człowiek uprawia ziemię, z szybkością myśli miesza się z żywiołami, bystrością umysłu zstępuje w głębiny morza, a niebo nie wydaje mu się zbyt wysokie, bo mierzy je przenikliwością rozumu jakby z bliska. Żadna mgła powietrza nie zaciemnia jego spojrzenia, żadna gęstość ziemi nie przeszkadza mu w działaniu, żadna głębia wód nie przesłania mu widoku. Ten fragment, mniej znany niż otwierająca go formuła, pokazuje, że hermetyczny podziw dla człowieka obejmuje także jego zdolność poznawania i przekształcania świata. Nie jest to jednak pochwała techniki w nowożytnym sensie, lecz opis istoty, która dzięki umysłowi jest obecna we wszystkich regionach kosmosu i może je ogarnąć myślą. Wielkość człowieka polega na jego zasięgu, na tym, że jako jedyny z żywych stworzeń może być wszędzie naraz, nie opuszczając swojego miejsca pośrodku.

Także słowo adorandum wymaga uwagi. Forma odczasownikowa znaczy dosłownie „ten, którego należy czcić” albo „godny adoracji”, co dla chrześcijańskiego ucha brzmi niemal bluźnierczo. W kontekście hermetycznym nie chodzi jednak o oddawanie człowiekowi czci boskiej, lecz o uznanie w nim obecności boskiego pierwiastka, który zasługuje na szacunek. Hermes nie każe ludziom modlić się do siebie nawzajem; mówi raczej, że w człowieku jest coś, co wzbudza zdumienie podobne do tego, które odczuwa się wobec bogów.

Grecki oryginał i łaciński przekład

Asclepius jest łacińskim przekładem greckiego pisma zwanego Logos teleios, czyli „Mowa doskonała”, które zaginęło w całości. Fragmenty greckiego tekstu zachowały się w cytatach, przede wszystkim u Laktancjusza, który na początku IV wieku przywoływał Trismegistosa jako pogańskiego świadka chrześcijańskich prawd. Obszerniejsza część dzieła, obejmująca mniej więcej rozdziały od 21 do 29, przetrwała w przekładzie koptyjskim w kodeksie VI z Nag Hammadi. Fragment o wielkim cudzie nie należy do tych partii, a jego greckie brzmienie nie jest nam znane.

Przekład łaciński, dokonany zapewne w IV wieku przez nieznanego tłumacza, krążył w średniowieczu jako część pism przypisywanych Apulejuszowi z Madaury. Ta atrybucja, dziś odrzucana, zapewniła tekstowi obecność w rękopisach zawierających filozoficzne dzieła afrykańskiego platonika, a co za tym idzie – trwałe miejsce w łacińskiej kulturze. Augustyn znał Asclepiusa i w Państwie Bożym polemizował z jego fragmentami, zwłaszcza z opisem tworzenia posągów, w które ludzie mieli sprowadzać duchy, ale nie zatrzymywał się nad pochwałą człowieka. Krytyka Augustyna nadała jednak całemu dziełu aurę niebezpieczeństwa, z którą musieli się liczyć późniejsi czytelnicy.

Brak greckiego oryginału ma konsekwencje dla interpretacji. Nie wiemy, jakim słowem posłużył się autor greckiego tekstu w miejscu, które tłumacz oddał jako miraculum. Mogło to być thauma, „cud” lub „przedmiot zdumienia”, ale pewności nie ma. Łaciński wyraz niesie zresztą własne konotacje, wiążąc się z czasownikiem mirari, podziwiać, dziwić się. Człowiek jest więc przede wszystkim przedmiotem podziwu, a nie dokonawcą cudów w sensie nadprzyrodzonych czynów.

Średniowieczni czytelnicy

W łacińskim średniowieczu Asclepius był jednym z niewielu tekstów hermetycznych dostępnych w całości, a jego lektura rozwijała się szczególnie w XII wieku. Piotr Abelard przywoływał go jako pogańskie świadectwo nauki o Trójcy, opierając się na fragmencie o Bogu, który zrodził drugiego boga. Autorzy związani ze szkołami katedralnymi, zainteresowani platońską kosmologią, czytali go obok Timajosa w przekładzie Kalcydiusza i obok komentarza Makrobiusza do Snu Scypiona. W tym środowisku Hermes uchodził za starożytnego mędrca, który przeczuwał prawdy chrześcijańskie, choć jego wiedza była niepełna i miejscami zwodnicza.

Pochwała człowieka z rozdziału 6 była w tym kontekście czytana jako część szerszej wizji kosmosu, w którym człowiek zajmuje miejsce pośrednie między aniołami a zwierzętami. Średniowieczna antropologia, zakorzeniona w Biblii i w pismach Ojców, dobrze znała tę ideę: człowiek stworzony na obraz Boga, panujący nad stworzeniem, lecz upadły i potrzebujący zbawienia. Hermetyczne zdanie mogło być przyswojone jako pogańska wersja tej prawdy, potwierdzająca godność człowieka, ale bez chrystologicznego kontekstu, który by ją dopełniał.

Nie należy jednak przeceniać popularności samego fragmentu w średniowieczu. Średniowieczni autorzy cytowali Asclepiusa przede wszystkim w sprawach teologicznych i kosmologicznych, a zdanie o wielkim cudzie nie było dla nich formułą programową. Jego wielka kariera była dopiero przed nim, a rozpoczęła się w środowisku, które na nowo odkryło Hermesa jako autora całego korpusu greckich pism.

Florencja i nowe odczytanie

W 1463 roku Marsilio Ficino na polecenie Kosmy Medyceusza przełożył na łacinę czternaście traktatów greckiego Corpus Hermeticum, wydanych drukiem w 1471 roku jako Pimander. Asclepius był już znany, a pierwsze wydanie drukowane pojawiło się w rzymskiej edycji dzieł Apulejusza z 1469 roku. Teraz jednak obie części tradycji hermetycznej mogły być czytane razem, a Hermes zyskał w oczach humanistów status jednego z najstarszych teologów, poprzednika Orfeusza, Pitagorasa i Platona w łańcuchu pradawnej mądrości.

W tym nowym kontekście zdanie z rozdziału 6 zaczęło funkcjonować inaczej. Humaniści piętnastowieczni, pisząc o godności i doskonałości człowieka, szukali autorytetów starożytnych, które mogłyby potwierdzić ich przekonania. Hermes, uważany za starszego od Mojżesza lub mu współczesnego, był autorytetem szczególnie cennym, bo łączył prestiż antyku z bliskością do objawienia. Jego pochwała człowieka mogła być teraz czytana nie jako fragment kosmologii, lecz jako samodzielna deklaracja ludzkiej wielkości.

Najbardziej znanym świadectwem tej przemiany jest otwarcie mowy, którą Giovanni Pico della Mirandola przygotował w 1486 roku jako wstęp do publicznej dysputy nad swoimi tezami. Pico zaczyna od przypomnienia, że czytał w pismach Arabów, iż zapytany o to, co na scenie świata jest najbardziej godne podziwu, Saracen Abdallah odpowiedział, że nie ma nic wspanialszego od człowieka. Zaraz potem dodaje, że z tym zdaniem zgadza się słynne powiedzenie Merkurego: Magnum, o Asclepi, miraculum est homo. Dalszy ciąg tej mowy i jej filozoficzne tezy stanowią odrębny temat; tu ważne jest samo to, że hermetyczna formuła została postawiona na początku manifestu, który późniejsze pokolenia uznały za symbol renesansowego humanizmu.

Od pośrednika do twórcy siebie

Przemiana sensu, jaka dokonała się między Asclepiusem a renesansem, polega przede wszystkim na przesunięciu akcentu. W tekście hermetycznym człowiek jest cudem, ponieważ zajmuje miejsce pośrednie, łączy w sobie dwie natury i może przez pobożność zbliżyć się do bogów. W lekturze renesansowej, zwłaszcza tej, którą później utrwaliła historiografia, cud polega raczej na wolności człowieka, na jego zdolności do kształtowania siebie, do wybierania własnego miejsca w hierarchii bytów. Pośrednik staje się twórcą, a godność relacji – godnością autonomii.

To przesunięcie nie było całkowicie bezpodstawne. Już w Asclepiusie człowiek przechodzi w naturę boga i może wybierać między swoją boską a ludzką częścią, a w innym miejscu tego samego dzieła jest opisany jako ten, kto potrafi tworzyć bogów. Renesansowi czytelnicy mogli więc znaleźć w tekście punkty zaczepienia dla idei ludzkiej twórczości. Lodovico Lazzarelli, humanista i hermetysta działający pod koniec XV wieku, rozwijał w swoim Crater Hermetis myśl o człowieku, który na wzór Boga może rodzić duchowe potomstwo, nawiązując wprost do hermetycznych tekstów.

W XX wieku zdanie o wielkim cudzie stało się jednym z ulubionych cytatów historyków renesansu. Eugenio Garin, Paul Oskar Kristeller i Frances Yates, choć różnili się w ocenie roli hermetyzmu, wszyscy zwracali uwagę na jego obecność w humanistycznej myśli o człowieku. Yates w książce o Giordanie Brunie z 1964 roku uczyniła z niego dowód na głęboki wpływ tradycji hermetycznej na renesansową antropologię. Późniejsi badacze, w tym Brian Copenhaver, wskazywali, że sam termin „godność człowieka” w odniesieniu do mowy Pica jest późniejszym dodatkiem do tytułu i że jej treść jest bardziej złożona, niż sugeruje popularny obraz.

Kariera formuły magnum miraculum est homo pokazuje, jak zdanie wyrwane z kontekstu może zyskać nowe życie, nie tracąc całkowicie związku z pierwotnym sensem. W Asclepiusie było częścią pobożnej kosmologii, w średniowieczu – świadectwem pogańskiego przeczucia prawdy, w renesansie – hasłem nowej świadomości człowieka. Każda z tych lektur coś z tekstu wydobywała i coś pomijała. Czytany dziś w swoim miejscu, fragment przypomina, że hermetyczna pochwała człowieka była pochwałą istoty zawieszonej między niebem a ziemią, wielkiej nie przez to, że jest samowystarczalna, lecz przez to, że może kochać to, co niższe, i być kochaną przez to, co wyższe.