Traktat II Corpus Hermeticum – o miejscu, ruchu i bezcielesności

Tekst bez początku i bez objawienia

Drugi traktat bizantyjskiego zbioru dotarł do nas w stanie niepełnym. Jego początek uległ zniszczeniu, a nagłówek przekazany w tradycji rękopiśmiennej nie jest pewny; wydawcy, opierając się na treści, nazywają go zwykle ogólną mową Hermesa do Asklepiosa. Tekst zaczyna się w pół zdania, od pytania nauczyciela, jak gdyby czytelnik wchodził do sali wykładowej w trakcie zajęć. Brak wprowadzenia ma jednak swoją wymowę: ten traktat nie potrzebuje sceny objawienia ani wizji, bo jego tematem nie jest przeżycie, lecz problem.

Pod tym względem drugi traktat różni się wyraźnie od większości tekstów zbioru. Nie zawiera hymnu ani kazania, nie opowiada o stworzeniu świata ani o upadku duszy, nie zachęca do odrodzenia. Prowadzi wywód krok po kroku, za pomocą pytań i odpowiedzi, w których Asklepios przytakuje, a Hermes wyprowadza kolejne wnioski. Przypomina to raczej szkolne ćwiczenie dialektyczne w duchu platońskim niż objawienie mistrza. Właśnie dlatego tekst jest cennym świadectwem tego, że hermetyczni autorzy znali i uprawiali filozofię w jej technicznej postaci, a nie wyłącznie w formie religijnej poezji.

Problem, od którego wszystko się zaczyna, sformułowany jest prosto. Czy wszystko, co się porusza, nie porusza się w czymś i przez coś? Asklepios się zgadza. Z tego pierwszego założenia Hermes wyprowadza cały dalszy wywód, który prowadzi od fizyki do teologii.

Miejsce większe od świata

Pierwszy krok rozumowania dotyczy wielkości. To, w czym coś się porusza, musi być większe od tego, co się porusza, bo inaczej nie byłoby dla ruchu przestrzeni. Kosmos jest ogromny, największy ze wszystkich ciał; zatem to, w czym się porusza, musi być od niego jeszcze większe. Ale nie może to być ciało, bo żadne ciało nie jest większe od kosmosu, który obejmuje wszystkie ciała.

Drugi krok dotyczy natury. Miejsce, w którym kosmos się porusza, musi mieć naturę przeciwną naturze tego, co się w nim porusza. Kosmos jest ciałem; miejsce ruchu musi więc być bezcielesne. To pojęcie, asomaton, staje się odtąd centralnym terminem traktatu. Bezcielesne jest tym, co nie ma rozciągłości, nie stawia oporu, nie da się dotknąć, a zarazem obejmuje wszystko, co cielesne.

Hermes pyta następnie, czym jest to bezcielesne. Odpowiedź jest ostrożna. Bezcielesne jest albo boskie, albo jest Bogiem. Tekst rozróżnia przy tym to, co boskie, od samego Boga: boskie jest to, co od Boga pochodzi i ma udział w Jego naturze, ale nie jest z Nim tożsame. Miejsce, w którym porusza się kosmos, należy do porządku boskiego, ale nie jest najwyższym Bogiem.

W końcu pada określenie najważniejsze. Bezcielesne miejsce, w którym wszystko się porusza, jest umysłem, nous: całym, obejmującym całkowicie samego siebie, wolnym od wszelkiego ciała, niezawodnym, niepodległym doznaniom, nietykalnym, trwającym w sobie, zdolnym pomieścić wszystko i zachowującym byty. Jego promieniami są dobro, prawda, światło archetypiczne i archetyp duszy. Przestrzeń, w której porusza się świat, okazuje się więc nie pustym pojemnikiem, lecz rozumną, boską rzeczywistością.

Spory hellenistycznej fizyki

Aby docenić oryginalność tej odpowiedzi, trzeba przypomnieć, jak o miejscu i przestrzeni myśleli filozofowie epoki. Arystoteles w czwartej księdze Fizyki zdefiniował miejsce, topos, jako wewnętrzną granicę ciała otaczającego. Każda rzecz jest w miejscu, o ile jest otoczona innym ciałem. Kosmos jako całość nie ma jednak ciała otaczającego, więc w ścisłym sensie nie jest w miejscu; poza nim nie ma ani ciała, ani próżni, ani czasu. Pytanie, w czym porusza się kosmos, w ramach arystotelesowskiej fizyki traci sens, bo kosmos obraca się wokół własnej osi, nie zmieniając miejsca jako całość.

Stoicy myśleli inaczej. Według nich kosmos jest skończonym ciałem, ciągłym i wypełnionym, bez próżni wewnątrz, ale otoczonym nieskończoną próżnią, kenon. Próżnia była dla stoików jednym z nielicznych bytów bezcielesnych, obok czasu, miejsca i znaczeń wypowiedzi. Epikurejczycy, idąc za Demokrytem, uznawali próżnię za warunek wszelkiego ruchu: atomy poruszają się w pustej przestrzeni, która przenika cały świat. Już wcześniej pitagorejczyk Archytas, według przekazu zachowanego u Symplicjusza, stawiał słynne pytanie o człowieka stojącego na krańcu nieba i wyciągającego laskę: czy mógłby ją wyciągnąć poza granicę, czy nie?

Drugi traktat wchodzi w tę dyskusję z własnym stanowiskiem. Przyjmuje stoicką tezę, że kosmos jako ciało musi być w czymś, i stoicką kategorię bezcielesnego, ale odrzuca pojęcie próżni. W dalszej części Hermes wyraźnie stwierdza, że próżnia nie istnieje. To, co ludzie nazywają pustym – naczynie, studnia, dzbanek – jest w rzeczywistości pełne powietrza i ducha. Świat jest pełny, a to, co go obejmuje, nie jest pustką, lecz umysłem. W ten sposób hermetyczny autor łączy element stoicki z platońskim i nadaje mu wymiar teologiczny, którego nie miał u żadnego z jego źródeł.

Podobny ruch myśli wykonał wcześniej Filon Aleksandryjski, który w traktacie O snach wyjaśniał, że Bóg bywa nazywany miejscem, ponieważ obejmuje wszystko, a sam nie jest niczym objęty. W tradycji rabinicznej Bóg nosi przydomek Makom, „Miejsce”, co interpretowano podobnie. Hermetyczny autor nie mówi wprawdzie, że miejsce jest najwyższym Bogiem, ale umieszcza je w porządku boskim, co sytuuje jego traktat w tym samym nurcie spekulacji, w którym kategoria przestrzeni zostaje przeniesiona z fizyki do teologii.

Ruch, spoczynek i przeciwny obrót

W kolejnej części traktatu Hermes zajmuje się samym ruchem. Wszystko, co się porusza, zostaje poruszone przez coś, co samo trwa w spoczynku. To, co porusza, musi być nieruchome, bo gdyby się poruszało, wymagałoby kolejnego poruszyciela. Ta zasada jest dobrze znana z filozofii Arystotelesa, który wywodził z niej istnienie pierwszego nieruchomego poruszyciela. Hermetyczny autor przyjmuje ją bez dyskusji, ale nie rozwija jej w stronę arystotelesowskiej teologii odległego, samoistnego myślenia. Stosuje ją natomiast do istot żywych: ciało nie porusza się samo, lecz jest poruszane od wewnątrz przez coś bezcielesnego, przez duszę lub ducha, które niosą je tak, jak umysł obejmuje kosmos.

Interesujący jest fragment o przeciwnych ruchach sfer niebieskich. Hermes zauważa, że sfera gwiazd stałych obraca się w jednym kierunku, a sfery planet – w przeciwnym. Ten przeciwny obrót nie prowadzi do chaosu, lecz do stabilności, bo przeciwstawne ruchy wzajemnie się równoważą i podtrzymują. Obraz ten nawiązuje do astronomii Timajosa, w którym ruch „Tego Samego” i ruch „Innego” krzyżują się, tworząc złożony, ale harmonijny układ obrotów nieba. Hermes posługuje się tu także przykładami z codzienności: pływak, który walczy z prądem, porusza się dzięki oporowi wody, a nie wbrew niemu.

Te rozważania mają w traktacie konkretny cel. Pokazują, że ruch kosmosu nie jest bezładny, lecz uporządkowany, i że jego źródłem jest coś, co samo nie podlega zmianie. Z tego wniosku wynika teologiczna konsekwencja: porządek ruchu odsyła do umysłu, który go obejmuje, a umysł – do Boga, który jest jego przyczyną.

Bóg, który nie jest nawet umysłem

Najbardziej filozoficzny fragment traktatu dotyczy relacji między umysłem a Bogiem. Hermes stwierdza, że Bóg nie jest umysłem, lecz przyczyną istnienia umysłu; nie jest duchem, lecz przyczyną istnienia ducha; nie jest światłem, lecz przyczyną istnienia światła. Ten potrójny szereg zaprzeczeń wynosi Boga ponad wszystkie kategorie, w których próbowano Go uchwycić, w tym ponad nous, który w wielu tekstach epoki uchodził za najwyższe określenie bóstwa.

To stanowisko zbliża drugi traktat do tej linii platonizmu, która stawiała Dobro ponad bytem i ponad intelektem. Platon w Państwie mówił o idei Dobra, że jest „poza istotą”, a Plotyn kilka pokoleń później uczynił z tej formuły fundament swojej metafizyki, umieszczając Jedno ponad Intelektem. Drugi traktat nie posługuje się neoplatońskim słownictwem, ale wyraźnie zmierza w tym samym kierunku. Bóg jest przyczyną umysłu, a nie umysłem; nie jest jednym z bytów, lecz źródłem wszelkich bytów.

Hermes wyciąga z tego praktyczny wniosek dotyczący imion. Boga należy czcić dwoma imionami, które przysługują tylko Jemu: imieniem Dobra i imieniem Ojca. Inni bogowie mogą być nazywani dobrymi tylko przez grzeczność, bo w ścisłym sensie dobro należy wyłącznie do Boga. Imię Ojca przysługuje Mu jako twórcy wszystkiego. Na tej podstawie traktat formułuje na końcu pogląd, że rodzenie dzieci jest dla człowieka najświętszym obowiązkiem, naśladowaniem ojcostwa Boga, a bezdzietność – największym nieszczęściem.

Ten ostatni wniosek, nieoczekiwany w tekście tak abstrakcyjnym, pokazuje, jak w hermetyzmie metafizyka natychmiast przechodzi w etykę i religijne obowiązki. Rozważania o miejscu, ruchu i bezcielesności nie są dla autora celem samym w sobie, lecz drogą do rozpoznania, kim jest Bóg i jak należy Go czcić.

Renesansowi czytelnicy mieli do tego tekstu dostęp od początku, bo znalazł się wśród czternastu traktatów przełożonych przez Ficina. Jego szkolny charakter sprawiał jednak, że przyciągał mniej uwagi niż wizje Poimandresa czy nauka o odrodzeniu. Dla współczesnego historyka jest to raczej zaleta niż wada. Tekst, który mówi o przestrzeni językiem bliskim podręcznikom fizyki, pozwala zobaczyć, z jakiego warsztatu pojęciowego korzystali autorzy bardziej natchnionych pism. Kategorie bezcielesności, nieruchomego źródła ruchu i Boga przekraczającego umysł pojawiają się w innych traktatach w formie obrazów i modlitw; tutaj można je obserwować w ich surowej, argumentacyjnej postaci. Drugi traktat pozostaje przy tym najlepszym przykładem tego, że hermetyczni autorzy umieli myśleć językiem szkół filozoficznych i włączać się w ich spory, zanim ich wnioski przybrały postać modlitwy i nakazu.