Traktat VII Corpus Hermeticum – niewiedza o Bogu jako największe zło
Siódmy traktat Corpus Hermeticum jest krótkim kazaniem przebudzenia, które ludzi odurzonych niewiedzą wzywa do wytrzeźwienia, szukania przewodnika ku bramom poznania i zerwania z siebie ciała jako szaty zasłaniającej prawdę, a przez swą gwałtowną retorykę należy do najczystszych przykładów hermetycznego protreptyku.
Mowa bez rozmówcy
Większość traktatów zebranych w bizantyjskim Corpus Hermeticum ma postać dialogu lub listu: Hermes poucza Tata albo Asklepiosa, uczeń pyta, nauczyciel tłumaczy. Siódmy traktat wyłamuje się z tego schematu. Nie ma w nim adresata wymienionego z imienia, nie ma pytań ani objaśnień. Jest wołanie skierowane do tłumu, do ludzi w ogóle, i to wołanie od pierwszych słów utrzymane w tonie alarmu. Rękopisy nadają mu tytuł, który mówi wszystko o jego tezie: „Że największym złem wśród ludzi jest niewiedza o Bogu”.
Tekst jest bardzo krótki, liczy zaledwie kilka akapitów, a mimo to zapada w pamięć silniej niż wiele obszerniejszych wykładów. Dzieje się tak dlatego, że nie próbuje przekonywać za pomocą argumentów. Nie wyjaśnia, dlaczego niewiedza jest złem, ani nie definiuje, czym jest poznanie Boga. Zakłada, że słuchacz w głębi wie to już sam, i chce go jedynie zbudzić. Siódmy traktat jest zatem tekstem perswazyjnym w najściślejszym sensie: jego celem nie jest przekazanie nauki, lecz wywołanie zwrotu.
Taki gatunek miał w starożytności swoją nazwę. Grecy nazywali go logos protreptikos, mową zachęcającą, i kojarzyli przede wszystkim z zachętą do filozofii. Arystoteles napisał Protreptyk, zachowany jedynie we fragmentach i cytatach, a w późnej starożytności Jamblich ułożył obszerny Protreptyk jako wprowadzenie do życia pitagorejskiego. Popularni kaznodzieje cyniccy i stoiccy rozwijali krótszą, bardziej zaczepną formę, zwaną przez nowożytnych badaczy diatrybą, pełną apostrof, wykrzyknień i obrazów. Siódmy traktat czerpie z obu tych tradycji, ale kieruje zachętę nie ku filozofii jako dyscyplinie, lecz ku gnosis, poznaniu Boga, które jest zarazem zbawieniem.
Pijaństwo niewiedzy
Otwarcie traktatu jest jednym z najbardziej wyrazistych miejsc całego zbioru. Dokąd pędzicie, ludzie pijani – woła autor – którzy wypiliście nierozcieńczone wino nauki niewiedzy, nie mogąc go utrzymać i już je wymiotując? Zatrzymajcie się, wytrzeźwiejcie, spójrzcie w górę oczami serca, a jeśli nie wszyscy możecie, to przynajmniej ci, którzy mogą.
Obraz pijaństwa jest tu dobrany starannie. Grecy pili wino rozcieńczone wodą; picie wina czystego, akratos, uchodziło za obyczaj barbarzyński i prowadzący do utraty panowania nad sobą. Niewiedza o Bogu nie jest więc w ujęciu autora zwykłym brakiem informacji, lecz stanem odurzenia, w którym człowiek traci orientację, zatacza się i nie rozpoznaje, dokąd idzie. Jest aktywną siłą, a nie biernym brakiem. Co więcej, odurzenie to człowiek sam w siebie wlał: „wypiliście”, mówi tekst, jakby niewiedza była napojem przyjętym dobrowolnie, choć bez świadomości jego skutków.
Motyw duchowego pijaństwa i trzeźwości był w epoce szeroko rozpowszechniony. Hans Jonas w klasycznej książce The Gnostic Religion z 1958 roku zaliczał go do charakterystycznych obrazów gnostyckiego języka, obok snu, zapomnienia i obcości. Podobne obrazy pojawiają się w Ewangelii Prawdy z Nag Hammadi, gdzie ten, kto poznaje, porównany jest do człowieka, który był pijany i wytrzeźwiał, oraz w innych tekstach chrześcijańskich i żydowsko-hellenistycznych. Filon Aleksandryjski pisał o „trzeźwym upojeniu” jako stanie mistycznego zachwytu, odwracając obraz w stronę pozytywną. W siódmym traktacie metafora ma jednak wyłącznie negatywny kierunek: upojenie jest chorobą, trzeźwość lekarstwem.
Wezwanie do patrzenia „oczami serca” dopełnia ten obraz. Pijany ma zamglony wzrok i patrzy w dół, pod nogi; trzeźwy podnosi głowę. Hermetyczny autor nie mówi o mistycznej ekstazie, ale o czymś elementarnym: o odzyskaniu zdolności widzenia, która została przytłumiona. Poznanie Boga nie jest w tym ujęciu przekroczeniem natury ludzkiej, lecz powrotem do jej zdrowego stanu.
Przewodnik do bram poznania
Drugi ruch kazania wskazuje drogę. Szukajcie przewodnika, mówi autor, który poprowadzi was za rękę do drzwi poznania, gdzie świeci jasne światło, czyste od ciemności, gdzie nikt nie jest pijany, lecz wszyscy są trzeźwi i patrzą sercem ku Temu, który chce być widziany. Nie da się Go usłyszeć uszami ani zobaczyć oczami, ani wyrazić słowami; widzi się Go jedynie umysłem i sercem.
Ten fragment jest interesujący z kilku powodów. Po pierwsze, zakłada potrzebę pośrednika. Kazanie nie twierdzi, że każdy może sam wydostać się z odurzenia; trzeba kogoś, kto zna drogę. Nie mówi przy tym, kim jest przewodnik – nauczycielem, objawionym umysłem, czy samym Hermesem. Pozostawia to otwarte, co pasuje do protreptycznego charakteru tekstu: jego zadaniem jest obudzić pragnienie, a nie zastąpić nauczanie.
Po drugie, obraz bram poznania i światła wolnego od ciemności łączy siódmy traktat z szerszym repertuarem symboliki wtajemniczenia. Drzwi, przez które przechodzi się do światła, należały do języka misteriów, a światło jako znak poznania było wspólnym dobrem filozofów i mistyków. Po trzecie wreszcie, zwrot o Bogu, który „chce być widziany”, wprowadza element zaskakujący. Bóg nie jest tu zazdrośnie ukrytym skarbem, który trzeba wydrzeć, lecz kimś, kto pragnie się dać poznać. Przeszkoda leży po stronie człowieka, nie Boga.
Zwraca uwagę również paradoks zmysłów, który powraca w tym miejscu. Bóg, ku któremu prowadzi przewodnik, nie daje się usłyszeć ani zobaczyć w zwykłym sensie, a jednak cały język kazania jest językiem zmysłowym: światło, wzrok, otwarte drzwi, trzeźwe spojrzenie. Autor nie znajduje innego słownika dla doświadczenia, które z definicji przekracza zmysły. Posługuje się więc obrazami wziętymi z ciała, aby wskazać to, co ciała nie potrzebuje. Napięcie to nie jest niekonsekwencją, lecz stałą cechą mistycznej mowy, która musi mówić o niewidzialnym w kategoriach widzenia, bo innych kategorii język ludzki nie posiada. Kazanie wykorzystuje je świadomie: obraz oczu, które nagle się otwierają, jest bardziej przekonujący niż jakakolwiek definicja poznania.
Szata, która dusi
Najbardziej znany, a zarazem najbardziej wstrząsający fragment traktatu dotyczy ciała. Najpierw jednak, mówi autor, musisz rozedrzeć szatę, którą nosisz: tkaninę niewiedzy, podporę zła, więzy zepsucia, ciemne ogrodzenie, żywą śmierć, czującego trupa, noszony grób, złodzieja mieszkającego w domu, który przez to, co kocha, nienawidzi cię, a przez to, czego nienawidzi, zazdrości ci.
Ten szereg przydomków to klasyczny przykład retorycznej amplifikacji. Każdy kolejny człon dodaje nowy aspekt: ciało jako zasłona (szata), jako źródło zła (podpora), jako niewola (więzy), jako ciemność (ogrodzenie), jako paradoks żywej martwoty (żywa śmierć, czujący trup), jako grób przenośny, wreszcie jako wróg wewnętrzny (złodziej w domu). Zdanie o ciele jako grobie przypomina grę słów znaną z platońskiego Kratylosa i Gorgiasza, gdzie przywołuje się dawne powiedzenie, że soma jest sema, ciało jest grobem duszy. Hermetyczny autor nie cytuje Platona, ale korzysta z obrazów, które w jego epoce należały do wspólnego języka platonizującej pobożności.
Dalsze zdania tłumaczą, na czym polega szkodliwość ciała. Wróg, którego człowiek przyodział jak szatę, dławi go, by nie mógł podnieść wzroku, ujrzeć piękna prawdy i dobra, które w niej leży, i znienawidzić zła ciała, gdy pozna jego zasadzki. Czyni nieczułymi organy zmysłów, zatyka je masą materii i napełnia obrzydliwą przyjemnością, by człowiek nie słyszał tego, co powinien słyszeć, i nie widział tego, co powinien widzieć.
Trzeba czytać ten fragment w jego retorycznym kontekście. Siódmy traktat nie wykłada systematycznej antropologii; jest kazaniem, a kazanie przesadza, by poruszyć. Inne pisma hermetyczne mówią o ciele znacznie łagodniej, a niektóre traktują je jako wspaniałe dzieło boskiej sztuki. Napięcie to jest dobrze znane badaczom hermetyzmu, którzy od czasów Festugière'a mówili o dwóch nurtach w zbiorze – optymistycznym i pesymistycznym – choć dziś coraz częściej zauważa się, że różnica dotyczy raczej perspektywy i gatunku niż sprzecznych doktryn. Wezwanie do „rozdarcia szaty” jest więc przede wszystkim wezwaniem do zerwania z utożsamieniem siebie z ciałem i jego przyjemnościami, nie zaś programem samoumartwienia czy nauką o złu materii jako takiej.
Miejsce wśród hermetycznych wezwań
W obrębie zbioru siódmy traktat nie jest jedynym tekstem o charakterze wezwania. Czwarty traktat, zwany Krater, opowiada o naczyniu napełnionym umysłem, które Bóg zesłał na ziemię, każąc heroldowi wołać do ludzkich serc, by się w nim zanurzyły. Również w innych miejscach zbioru pojawiają się krótkie apele do ludzi, by porzucili sen i zapomnienie. Siódmy traktat różni się od nich tym, że nie zawiera żadnej opowieści ani nauki, które by apel uzasadniały. Jest samym apelem, wyizolowanym i doprowadzonym do skrajności.
Ta skrajność ma swoją logikę. Hermetyczni autorzy przekonani byli, że poznanie Boga jest jedyną drogą zbawienia, a jego brak – najgorszym nieszczęściem, gorszym niż jakakolwiek choroba czy krzywda. W takim świecie obojętność jest niemożliwa. Kto widzi, że ludzie giną z powodu niewiedzy, nie może mówić spokojnie; musi wołać. Siódmy traktat oddaje ten stan duchowej pilności z siłą, jakiej trudno szukać w bardziej systematycznych tekstach.
Warto też zauważyć, czego tekst nie mówi. Nie grozi karą, nie opisuje losu potępionych, nie obiecuje nagrody. Jego jedyną obietnicą jest światło, czyste od ciemności, i widzenie Tego, który chce być widziany. Zło niewiedzy nie polega w jego ujęciu na tym, że ściąga gniew Boga, lecz na tym, że samo w sobie jest ślepotą i niewolą. Wyzwolenie jest więc nagrodą samo dla siebie.
Renesansowi czytelnicy łacińskiego przekładu Ficina, w którym tekst ten krążył najpierw w rękopisach, a od 1471 roku drukiem, cenili go jako zwięzłe streszczenie moralnego przesłania Hermesa. Dla historyka idei pozostaje on cennym świadectwem tego, jak w późnej starożytności przenikały się gatunki: filozoficzna zachęta, cynicka diatryba i religijne kazanie zbiegły się tu w jednym krótkim tekście, który wciąż, mimo dystansu wieków, zachowuje moc bezpośredniego zwrócenia się do czytelnika.