Tadeusz Zieliński i Hermes w polskiej filologii

Filolog na granicy kultur

Tadeusz Zieliński urodził się w 1859 roku na Ukrainie, w polskiej rodzinie, kształcił się w Petersburgu oraz na uniwersytetach niemieckich, a przez blisko czterdzieści lat wykładał filologię klasyczną na uniwersytecie petersburskim. Był jednym z najbardziej znanych hellenistów swojego pokolenia, autorem prac o Cyceronie, o tragedii greckiej, o rytmie prozy antycznej, a także esejów, które przybliżały antyk szerokiej publiczności rosyjskiej. Po odzyskaniu przez Polskę niepodległości przeniósł się w 1922 roku do Warszawy, gdzie objął katedrę na uniwersytecie i stał się jednym z filarów polskiej filologii klasycznej okresu międzywojennego. Zmarł w 1944 roku w Bawarii.

Biografia ta sprawia, że miejsce Zielińskiego w historii nauki jest trudne do jednoznacznego przypisania. Pisał po rosyjsku, niemiecku i polsku, publikował w czasopismach wszystkich trzech kultur naukowych i był czytany w każdej z nich inaczej. Jego studium o Hermesie, ogłoszone po niemiecku w czasie, gdy był profesorem w Petersburgu, należy do dorobku europejskiej filologii w ogóle, a zarazem do dorobku uczonego, który uważał się za Polaka i zakończył karierę w Warszawie. Mówienie o nim jako o przedstawicielu polskiej filologii nie jest więc przywłaszczeniem, ale wymaga świadomości, że jego twórczość przekraczała granice jednego środowiska.

Rok po „Poimandresie”

W 1904 roku Richard Reitzenstein ogłosił książkę Poimandres, która otworzyła nowoczesne badania nad hermetyzmem. Reitzenstein wiązał pochodzenie pierwszego traktatu korpusu z religijnymi środowiskami Egiptu hellenistycznego i umieszczał hermetykę w szerokim kontekście religii misteryjnych i gnostycyzmu. Jego praca wywołała natychmiastowy odzew wśród filologów i historyków religii, ponieważ podważała zarówno dawny obraz Hermesa jako chrześcijańskiego falsyfikatu, jak i obraz czysto filozoficzny, w którym traktaty były tylko popularnymi wykładami platonizmu.

Zieliński odpowiedział szybko. Jego studium ukazało się w dwóch częściach w Archiv für Religionswissenschaft, wiodącym niemieckim czasopiśmie religioznawczym, w latach 1905 i 1906. Pierwsza część poświęcona była samemu korpusowi, jego strukturze i wewnętrznemu zróżnicowaniu; druga dotyczyła pochodzenia hermetyki. Tytuł, zestawiający Hermesa jako postać z hermetyką jako zjawiskiem, sygnalizował ambicję uczonego: chodziło mu o zrozumienie zarówno tekstów, jak i ruchu religijnego, który je wydał.

Nie należy przedstawiać tej pracy jako prostej repliki na Reitzensteina. Zieliński podjął pytania, które tamten postawił, ale odpowiadał na nie z własnej perspektywy, ukształtowanej przez wieloletnie studia nad religią grecką. Jego studium jest głosem w dyskusji, a nie polemiką w ścisłym sensie, i dlatego zachowuje wartość niezależnie od tego, jak oceniamy szczegółowe rozstrzygnięcia jednego czy drugiego uczonego.

Filologia jako religioznawstwo

Aby zrozumieć charakter studium Zielińskiego, trzeba pamiętać o środowisku, w którym powstało. Przełom XIX i XX wieku był w niemieckiej nauce okresem, w którym filologia klasyczna zaczęła na nowo interesować się religią. Uczniowie i kontynuatorzy Hermanna Usenera traktowali teksty antyczne nie tylko jako zabytki literackie, ale jako świadectwa wierzeń, obrzędów i doświadczeń religijnych, które można odtworzyć dzięki starannej analizie języka. Archiv für Religionswissenschaft był jednym z głównych forów tego nurtu, i publikacja w nim oznaczała udział w programie łączącym filologię z historią religii.

Zieliński dobrze odnajdywał się w tym programie. Jego wcześniejsze prace o religii greckiej, o misteriach i o kulcie bohaterów przygotowały go do lektury hermetyki jako dokumentu religijnego, a nie tylko filozoficznego. W traktatach widział nie same wykłady doktryny, lecz ślady wspólnoty wierzących, którzy modlili się, śpiewali hymny i przeżywali wtajemniczenie. Taka perspektywa była wówczas nowatorska i zbliżała go do Reitzensteina, nawet jeśli w kwestii pochodzenia obaj uczeni dochodzili do odmiennych wniosków.

Metoda ta miała swoje ryzyko. Odtwarzanie wspólnoty z samych tekstów, przy braku innych świadectw, łatwo prowadziło do konstrukcji bardziej przekonujących dla badacza niż dla źródeł. Pytanie, czy za traktatami hermetycznymi stały zorganizowane grupy religijne, czy raczej samotni autorzy i ich uczniowie, pozostaje sporne do dziś. Zieliński, podobnie jak wielu jego współczesnych, skłaniał się ku obrazowi wspólnotowemu, który późniejsi badacze przyjmowali z różną dozą ostrożności.

Warstwy korpusu

Najtrwalszym wkładem Zielińskiego okazało się spostrzeżenie, że korpus hermetyczny nie jest jednolitą nauką, lecz zbiorem tekstów reprezentujących różne stanowiska. Wcześniejsi czytelnicy, od renesansowych platoników po krytyków siedemnastego wieku, traktowali traktaty zazwyczaj jako całość, przypisując je jednemu autorowi albo jednemu fałszerzowi. Zieliński zwrócił uwagę, że w obrębie korpusu współistnieją poglądy, których nie da się pogodzić: jedne traktaty widzą w kosmosie boską całość godną czci, inne traktują świat materialny jako miejsce zła, od którego dusza musi się uwolnić.

Na tej podstawie zaproponował podział traktatów na grupy, różniące się zarówno doktryną, jak i filozoficznym zabarwieniem. W jego ujęciu niektóre teksty wykazują wyraźne pokrewieństwo z myślą perypatetycką, inne z platońską, jeszcze inne z popularną filozofią religijną epoki cesarstwa. Każda grupa miała odpowiadać innej fazie albo innemu nurtowi rozwoju hermetyki, a ich zestawienie w jednym zbiorze było dziełem późniejszej redakcji. Taki obraz pozwalał wyjaśnić sprzeczności, które wcześniej uważano za oznaki niekonsekwencji jednego autora.

Szczegóły tego podziału nie przetrwały próby czasu. Późniejsi badacze proponowali inne klasyfikacje, a André-Jean Festugière, autor monumentalnego opracowania hermetyzmu z połowy XX wieku, rozwinął rozróżnienie między nurtem optymistycznym, widzącym w świecie objawienie boga, a pesymistycznym, który widzi w nim przeszkodę. Sama zasada, że korpus trzeba czytać jako zbiór zróżnicowany, w którym różne teksty reprezentują różne stanowiska, stała się jednak powszechnie przyjętym punktem wyjścia. Zieliński był jednym z pierwszych, którzy ją sformułowali w sposób systematyczny.

Grecki Hermes

Druga część studium dotyczyła pochodzenia hermetyki, i tutaj Zieliński wyraźniej różnił się od Reitzensteina. Podczas gdy niemiecki uczony kładł nacisk na egipskie i orientalne korzenie, Zieliński szukał ich przede wszystkim w religii i myśli greckiej. Hermes hermetyki był dla niego postacią, której nie da się zrozumieć bez greckiego Hermesa, boga posłańca, przewodnika dusz i patrona słowa, choć oczywiście utożsamionego z egipskim Thotem. Hermetyka jawiła się w tym ujęciu jako zjawisko religii hellenistycznej, w której greckie dziedzictwo spotykało się z wpływami wschodnimi, ale zachowywało swoją dominującą rolę.

To stanowisko było konsekwencją szerszych przekonań Zielińskiego o naturze religii antycznej. W wielu pracach rozwijał on tezę, że religia grecka, rozumiana w jej najlepszych przejawach, była przygotowaniem chrześcijaństwa w sposób podobny do tego, w jaki Stary Testament przygotowywał je dla Żydów. Sformułowanie, że hellenizm jest prawdziwym Starym Testamentem chrześcijaństwa, kojarzone jest z jego nazwiskiem i budziło sprzeciw wielu teologów i historyków. W świetle tej tezy hermetyka, jako religijna filozofia greckiego świata późnej starożytności, stawała się ważnym ogniwem między pogańską pobożnością a chrześcijańską teologią.

Trzeba zachować krytyczny dystans wobec tej perspektywy. Nacisk na greckie korzenie hermetyki miał swoje uzasadnienie w języku i pojęciach traktatów, ale późniejsze badania, zwłaszcza po odkryciu tekstów hermetycznych wśród rękopisów z Nag Hammadi, przywróciły uwagę elementom egipskim, które Zieliński mógł niedoceniać. Współczesna dyskusja zmierza raczej ku obrazowi złożonemu, w którym greckie i egipskie składniki hermetyki przenikają się w sposób trudny do rozplątania. Zieliński nie miał w tej sprawie ostatniego słowa, ale jego głos przypominał, że greckiego wymiaru traktatów nie można sprowadzić do powierzchownego przebrania.

Wartość tego sporu polega też na tym, że ujawnił on, jak bardzo obraz hermetyki zależy od wcześniejszych założeń badacza. Reitzenstein, zafascynowany religiami Wschodu, widział w traktatach przede wszystkim egipską i orientalną pobożność; Zieliński, przekonany o centralnej roli Grecji w dziejach duchowości europejskiej, widział w nich przede wszystkim helleńską religijną filozofię. Obaj mieli przed sobą te same teksty, ale czytali je w świetle różnych wizji historii. Dzisiejszy czytelnik może z tego wyciągnąć lekcję metodologiczną: pytanie o pochodzenie Hermesa nigdy nie było pytaniem wyłącznie filologicznym, lecz zawsze także pytaniem o to, skąd wywodzimy własną tradycję duchową.

Hermes w polskiej tradycji uczonej

Studium Zielińskiego jest najważniejszym polskim wkładem w początki nowoczesnych badań nad hermetyzmem, a mimo to pozostaje w Polsce mało znane. Przyczyny są zrozumiałe. Zostało napisane po niemiecku, w czasie gdy autor pracował w Rosji, i opublikowane w czasopiśmie dostępnym głównie specjalistom. Jego miejsce w historii badań odnotowują przede wszystkim opracowania zachodnie, które wymieniają Zielińskiego wśród uczonych reagujących na Reitzensteina, natomiast polska literatura przedmiotu rzadko poświęca mu osobną uwagę.

Po przeniesieniu się do Warszawy Zieliński pisał przede wszystkim syntezy religii antycznej, w tym cykl poświęcony religiom świata starożytnego, z tomem Religia hellenizmu jako jednym z najważniejszych. W tych pracach powracał do tematów, które zajmowały go w studium o Hermesie: do religijnej filozofii późnej starożytności, do relacji między pogańską pobożnością a chrześcijaństwem, do greckiego dziedzictwa w duchowości epoki cesarstwa. Choć nie poświęcił już hermetyce osobnego dużego opracowania, jego późniejsze syntezy pozwalają widzieć w niej część szerszej wizji dziejów religii.

Przywrócenie Zielińskiego do historii badań nad Hermesem nie jest gestem patriotycznej rekompensaty. Jest uzupełnieniem obrazu, w którym zbyt często pojawiają się wyłącznie nazwiska niemieckie, francuskie i angielskie. Polski filolog, pracujący na pograniczu kultur, wniósł do dyskusji spostrzeżenia, które weszły do kanonu, nawet jeśli jego nazwisko nie zawsze im towarzyszy. W historii lektury Hermesa, która prowadzi od florenckich przekładów przez krytykę siedemnastowieczną do nowoczesnej filologii, jest więc miejsce także dla uczonego z Petersburga i Warszawy, który chciał zobaczyć w Trismegistosie głos greckiej pobożności.