Traktat X Corpus Hermeticum – Klucz i wizja piękna

Epitome mów ogólnych

Tytuł „Klucz”, po grecku Kleis, zapowiada tekst, który ma otwierać. Na początku traktatu Hermes mówi Tatowi, że wczorajszą mowę poświęcił Asklepiosowi, a dzisiejszą słusznie poświęca jemu, ponieważ jest ona streszczeniem, epitome, mów ogólnych, genikoi logoi, które wcześniej do niego wygłosił. Te mowy ogólne nie zachowały się, choć wspominają je także inne traktaty zbioru. Traktat dziesiąty jest więc czymś w rodzaju kompendium: próbą zebrania w jednym miejscu tego, co uczeń powinien wiedzieć o Bogu, świecie i duszy, zanim pójdzie dalej. Nazwa klucza dobrze oddaje tę funkcję. Nie jest to tekst objawienia, jak wizja Poimandresa, ani tekst przemiany, jak dialog o odrodzeniu, lecz tekst, który podaje zasady pozwalające zrozumieć inne.

Takie kompendium z natury rzeczy zbiera wiele tematów. Czytelnik znajdzie w nim naukę o Bogu, o pięknie, o duszy świata, o wędrówce dusz, o karze i nagrodzie, o budowie człowieka, a na koniec o godności istoty ludzkiej. Uderzające jest jednak to, że tematy te nie są zestawione obok siebie jak rozdziały podręcznika. Przechodzą jeden w drugi, a łącznikiem jest pojęcie poznania, gnosis. To ono sprawia, że kosmologia staje się etyką, a etyka psychologią. Dla współczesnego czytelnika, przyzwyczajonego do oddzielania nauk o przyrodzie od nauk o moralności, takie połączenie może wydawać się obce. Dla autora traktatu było oczywiste: to, gdzie dusza znajduje się w porządku świata, zależy od tego, co wie, a to, co wie, decyduje o tym, jak żyje.

Bóg, Dobro i Ojciec

Traktat zaczyna od zdania, które ustanawia tożsamość trzech imion. Bóg, Ojciec i Dobro mają tę samą naturę, a ściślej – jak poprawia się Hermes – to samo działanie, energeia. Imię Ojca odnosi się do Boga ze względu na to, że rodzi wszystko; imię Dobra – ze względu na to, że chce, by wszystko istniało. Wola jest działaniem Boga, a jego istotą jest chcieć istnienia wszystkich rzeczy. Bóg nie jest więc w traktacie dziesiątym przede wszystkim umysłem ani światłem, lecz dobrą wolą, która udziela bytu.

Z tego wynika rozróżnienie poziomów. Kosmos i słońce również są w pewnym sensie ojcami, bo dają życie i wzrost temu, co niżej, ale ich dobroć jest udzielona, nie własna. Słońce, mówi Hermes, przyczynia się do dobra, ale nie jest przyczyną Dobra, a tym bardziej przyczyną życia w pełnym sensie. Dobro w sensie właściwym przysługuje tylko Bogu, a wszystko inne uczestniczy w nim w różnym stopniu. Ta platońska z ducha teologia stanowi podstawę dla wszystkiego, co następuje: skoro Bóg jest Dobrem, poznanie Boga musi być zarazem poznaniem dobra, a więc czynnością nie tylko intelektualną, ale moralną.

Piękno, które nie oślepia

Najbardziej zapamiętywany fragment traktatu dotyczy oglądu. Tat wykrzykuje, że Hermes napełnił go dobrym i najpiękniejszym widokiem, i że oko jego umysłu omal nie zostało przez ten widok porażone. Hermes odpowiada, że widzenie Dobra nie jest jak promień słońca, który jako ognisty razi i zmusza oczy do zamknięcia. Przeciwnie, rozświetla i to w takiej mierze, w jakiej ten, kto patrzy, zdolny jest przyjąć napływ jego umysłowego blasku. Dobro jest bardziej przenikliwe od światła słońca, ale nie szkodzi; jest pełne nieśmiertelności.

Ten obraz zawiera całą psychologię poznania. Wizja nie przytłacza z zewnątrz, lecz dostosowuje się do pojemności duszy. Kto jest słabszy, otrzymuje mniej, kto bardziej przygotowany – więcej. Hermes dodaje, że ci, którzy mogą zaczerpnąć z tego widoku obficiej, często zasypiają, wychodząc z ciała, ku najpiękniejszemu oglądowi, i wspomina w tym kontekście Uranosa i Kronosa, „naszych przodków”, którzy tego doświadczyli. My jednak, mówi, jesteśmy jeszcze zbyt słabi na ten widok i nie potrafimy otworzyć oczu umysłu, by oglądać niezniszczalne i niepojęte piękno Dobra.

Co więcej, piękno to ma być oglądane w milczeniu. Ujrzysz je wtedy, mówi Hermes, gdy nie będziesz miał o nim nic do powiedzenia, bo jego poznanie jest boskim milczeniem i uśpieniem wszystkich zmysłów. Ten, kto je pojął, nie może myśleć o niczym innym ani patrzeć na nic innego, nie może słuchać o niczym innym ani w ogóle poruszać ciałem. Piękno oświetla cały umysł, a potem całą duszę, i wyciąga ją z ciała, przemieniając całego człowieka w istotę. Wizja, która na początku opisana była jako łagodna i dostosowana do miary patrzącego, okazuje się więc ostatecznie przemieniająca w sposób radykalny. Nie oślepia, ale wyrywa ze zmysłowości.

Wędrówka dusz i ich ubóstwienie

Z kontemplacji piękna traktat przechodzi do kosmologii dusz. Wszystkie dusze pochodzą z jednej duszy wszechświata, rozdzielonej na wiele. Między nimi zachodzi wiele przemian, a kierunek tych przemian zależy od tego, jak dusze żyją. Hermes opisuje drogę wstępującą: dusze istot pełzających przechodzą w dusze istot wodnych, te w dusze istot lądowych, te w dusze ptaków, a dusze ptaków w dusze ludzkie. Dusze ludzkie, które uchwyciły nieśmiertelność, stają się dajmonami, a potem wchodzą do chóru bogów. Jest to, jak mówi traktat, najdoskonalsza chwała duszy.

Droga ta ma jednak swój odwrotny kierunek. Dusza, która wszedłszy w ciało ludzkie pozostaje zła, nie zakosztuje nieśmiertelności ani nie uczestniczy w dobru, lecz cofa się tą samą drogą i wraca do istot pełzających. Takie jest potępienie złej duszy. Hermes wyjaśnia przy tym, na czym polega zło duszy: jest nim niewiedza, agnosia. Dusza, która niczego nie poznała ani z natury bytów, ani z ich dobra, będąc ślepa, miota się w namiętnościach cielesnych i staje się niewolnicą ciał, niosąc ciało jak ciężar, zamiast nim rządzić. Cnotą duszy jest natomiast poznanie. Kto poznał, ten jest dobry i pobożny, i już teraz boski.

Szczególnie surowy jest opis kary. Hermes mówi, że umysł, gdy staje się dajmonem, przyjmuje ognistą postać, by służyć Bogu, i wchodzi w duszę bezbożną, by smagać ją biczami jej grzechów. Dusza bezbożna, smagana w ten sposób, popada w morderstwa, zniewagi, bluźnierstwa i przemoc wszelkiego rodzaju, przez które ludzie wyrządzają sobie krzywdę. Kara nie jest więc nałożona z zewnątrz, przez jakiegoś sędziego podziemnego świata; jest wewnętrznym skutkiem zła, które samo siebie dręczy. Umysł, który w duszy pobożnej jest przewodnikiem ku światłu, w duszy bezbożnej staje się mścicielem. Ta sama władza, ale odwrócona ku temu, kto się jej sprzeciwia.

Wobec tak opisanej kary tym wyraźniej rysuje się zadanie duszy pobożnej. Hermes określa je zwięźle, jako zmaganie, agon, pobożności: poznać to, co boskie, i nie wyrządzić krzywdy żadnemu człowiekowi. Formuła ta jest znamienna przez swoją prostotę. Nie wymaga ascetycznych wyczynów ani tajnych obrzędów, lecz łączy w jednym zdaniu dwa wymiary życia, które w wielu tradycjach bywały rozdzielane: kontemplację i sprawiedliwość wobec bliźnich. Poznanie Boga, które nie przekłada się na powstrzymanie się od krzywdy, byłoby w tym ujęciu złudzeniem, a uczciwość pozbawiona poznania pozostawałaby niepełna. Dusza, która podejmuje to zmaganie, staje się, jak mówi traktat, cała umysłem, i właśnie wtedy otwiera się przed nią droga wstępująca ku dajmonom i bogom.

Taki obraz łączy w jedno trzy płaszczyzny. Kosmologicznie mamy hierarchię istot, od pełzających do bogów. Etycznie mamy różnicę między pobożnością a bezbożnością, czyli między poznaniem a niewiedzą. Psychologicznie mamy opis wewnętrznych stanów duszy – jej ślepoty, jej niewoli wobec ciała, jej dręczenia przez własne winy albo jej oświecenia i lekkości. Żadna z tych płaszczyzn nie istnieje samodzielnie. Miejsce duszy w kosmosie jest wyrazem jej stanu moralnego, a stan moralny jest wyrazem tego, co dusza poznała.

Szaty duszy i godność człowieka

Kompendium zawiera także opis budowy człowieka, który pozwala zrozumieć, jak dusza może być zarazem związana z ciałem i od niego niezależna. Hermes wyjaśnia, że umysł jest w słowie, słowo w duszy, dusza w tchnieniu, pneuma, a tchnienie w ciele. Tchnienie przenika przez żyły, tętnice i krew, porusza istotę żywą i w pewien sposób ją niesie. Umysł nie może zatem zamieszkać wprost w ziemskim ciele; potrzebuje kolejnych powłok, które go osłaniają, tak jak ogień potrzebuje osłony, by nie spalić tego, czego dotyka. Kiedy umysł opuszcza ciało, przyjmuje ognistą szatę, której w ziemskim ciele nie mógł nosić.

Na koniec traktat wraca do człowieka jako całości i formułuje jedną z najśmielszych myśli całego zbioru. Człowiek jest istotą boską i nie należy go porównywać z innymi istotami ziemskimi, lecz z tymi, które w górze nazywane są bogami. Co więcej, prawdziwy człowiek jest w pewnym sensie ponad nimi. Żaden z bogów niebieskich nie zstępuje na ziemię, przekraczając granicę nieba, a człowiek wstępuje do nieba i mierzy je, wie, co w nim wysokie, a co niskie, i poznaje wszystko dokładnie – i to wszystko, nie opuszczając ziemi. Trzeba więc odważyć się powiedzieć, że człowiek ziemski jest śmiertelnym bogiem, a bóg niebieski nieśmiertelnym człowiekiem.

Zdanie to bywało w renesansie czytane jako manifest ludzkiej godności. W samym traktacie ma jednak sens ściśle związany z resztą nauki. Wielkość człowieka nie polega na jego mocy nad światem, lecz na zdolności poznania, która jest zarazem pobożnością. Ten sam człowiek, który może zmierzyć niebo, może też, jeśli zwróci się ku ciału i niewiedzy, cofnąć się do istot pełzających. „Klucz” otwiera zatem nie tylko tajemnicę kosmosu, ale i alternatywę, przed którą stoi każda dusza: albo poznanie, które prowadzi przez dajmonów do bogów, albo niewiedza, która zamyka w ciężarze ciała. Między tymi dwiema możliwościami rozciąga się cała etyka hermetyczna, a obraz piękna, które nie oślepia, lecz wyciąga duszę ku górze, pokazuje, ku czemu ta etyka zmierza.