Excerptum II A Stobajosa – Hermes o prawdzie i ułudzie ciała

We fragmencie II A zachowanym przez Stobajosa Hermes uczy Tata, że na ziemi nie ma prawdy, a jedynie jej wizerunki, ponieważ ciała nieustannie się zmieniają; tekst ten jest jednym z najczystszych hermetycznych wykładów platońskiej ontologii bytu i stawania się, przełożonej na język pouczenia ucznia.

Hermes Trismegistos, Mojżesz i Izyda, fresk Pinturicchia

Wyznanie niemożności

Fragment, który w nowożytnych wydaniach nosi oznaczenie II A, zaczyna się od zastrzeżenia, a nie od definicji. O prawdzie, mówi Hermes do Tata, człowiek nie ośmieli się mówić, bo jest istotą niedoskonałą, złożoną z niedoskonałych członków, a jego cielesny namiot zbudowany jest z wielu obcych sobie ciał. Mimo to nauczyciel obiecuje powiedzieć tyle, ile jest możliwe i słuszne. Ta formuła ustawia cały wykład: wiedza o prawdzie jest dla człowieka dostępna tylko na sposób negatywny i cząstkowy, a mówiący nie ukrywa, że jego słowa same należą do sfery, o której będzie się wypowiadał krytycznie.

Słowo „namiot”, po grecku skenos, ma swoją historię. Platońska i pitagorejska tradycja mówiła o ciele jako o więzieniu albo grobie duszy; obraz namiotu jest łagodniejszy, sugeruje schronienie tymczasowe, rozbite na czas podróży. Pojawia się on także w literaturze żydowskiej i chrześcijańskiej epoki, w Księdze Mądrości i w Drugim Liście do Koryntian. Hermetysta używa go bez polemicznych akcentów, ale z wyraźnym przekonaniem, że to, co złożone z wielu obcych elementów, nie może być miarą prawdy.

Od pierwszego zdania widać też, że fragment ma charakter szkolny. Tat jest uczniem, który przyjmuje naukę i zadaje pytania kontrolne; Hermes odpowiada krótkimi stwierdzeniami, które składają się w wykład o strukturze niemal sylogistycznej. Nie ma tu wizji ani hymnów, jest analiza pojęcia. Krytyczne wydanie tego tekstu przynosi trzeci tom edycji Arthura Darby Nocka i André-Jeana Festugière'a, opublikowany w 1954 roku, a jego oznaczenie liczbowe pochodzi z tej i wcześniejszych edycji nowożytnych, nie z samej starożytności. Litera A odróżnia go od sąsiedniego fragmentu II B, poświęconego innemu zagadnieniu, choć oba zostały zestawione pod wspólnym numerem przez wydawców.

Prawda należy do tego, co trwa

Teza centralna fragmentu brzmi: prawda istnieje tylko w ciałach wiecznych i w tym, co samo w sobie pozostaje tym, czym jest. Na ziemi nie ma niczego prawdziwego, ponieważ wszystko, co ziemskie, przechodzi z jednej postaci w drugą, starzeje się, rozpada i odnawia. Ciało ludzkie zmienia się od dzieciństwa do starości, ciała zwierząt i roślin powstają i giną, nawet żywioły przemieniają się nawzajem. Co się zmienia, nie może być prawdziwe, bo prawda wymaga tożsamości z samym sobą.

Argument opiera się na utożsamieniu prawdy z bytem, a nie z poprawnością sądów. Dla współczesnego czytelnika prawda jest zwykle cechą zdań, które zgadzają się ze stanem rzeczy. Dla hermetysty, podobnie jak dla Platona, prawda jest przede wszystkim cechą rzeczy: prawdziwe jest to, co naprawdę jest, czyli trwa, nie przyjmując niczego obcego. Grecki przymiotnik alethes oddaje tę dwoistość, bo oznacza zarówno „prawdziwy”, jak „rzeczywisty”, „niezafałszowany”. Złoto prawdziwe to złoto bez domieszki; byt prawdziwy to byt bez zmiany.

Dobrze widać to na tle Arystotelesa, który w Metafizyce przeniósł punkt ciężkości ku sądom: prawda i fałsz są w myśli, która łączy lub rozdziela, zgodnie z tym, jak rzeczy są połączone lub rozdzielone w rzeczywistości. Gdyby hermetysta przyjął tę perspektywę, mógłby powiedzieć, że o rzeczach zmiennych można orzekać prawdziwie, o ile orzeka się trafnie. Fragment II A konsekwentnie tej drogi nie wybiera. Nie interesuje go, czy zdanie „Sokrates siedzi” jest prawdziwe, lecz czy Sokrates jest bytem prawdziwym, i odpowiada przecząco. Ta różnica perspektyw tłumaczy, dlaczego teza o braku prawdy na ziemi nie jest dla autora absurdem, choć dla czytelnika wychowanego na logice zdań może się nim wydawać.

Z tego punktu widzenia człowiek nie jest prawdziwy. Hermes mówi to wprost, a Tat przyjmuje to z pewnym oporem, który w tekście da się wyczuć. Człowiek jest tylko wyobrażeniem człowieka, jego pojawianiem się w czasie, ciągiem stanów, z których żaden nie jest trwałą postacią. To, co nazywamy człowiekiem, jest zjawiskiem, phantasia, a nie bytem w pełnym sensie. Analogicznie ma się rzecz z każdą istotą żywą i każdym przedmiotem.

Nie fałsz, lecz wizerunek

Tu fragment wprowadza rozróżnienie, które chroni go przed prostym sceptycyzmem. Jeśli nic na ziemi nie jest prawdziwe, czy wszystko jest fałszywe? Odpowiedź Hermesa jest ostrożna. Rzeczy ziemskie nie są kłamstwem w zwykłym sensie, bo nie udają czegoś, czym nie są, z zamiarem wprowadzenia w błąd. Są raczej odbiciami, naśladowaniami prawdy, jej obrazami rzuconymi w materię. Fałsz zaczyna się dopiero wtedy, gdy wizerunek bierze się za pierwowzór.

Rozróżnienie to ma bardzo platoński rodowód. W Państwie Platon opisuje linię podzieloną na odcinki: obrazy i cienie, rzeczy widzialne, przedmioty matematyczne, idee. Każdy niższy odcinek jest odbiciem wyższego, a poznanie polega na przechodzeniu od odbicia do tego, co ono odbija. W Timajosie świat widzialny jest obrazem wiecznego wzoru, eikon, i dlatego mówić o nim można jedynie w sposób prawdopodobny, nie zaś ściśle prawdziwy. Hermetysta przejmuje tę strukturę, upraszcza ją i nadaje jej ton pouczenia moralnego: uczeń ma nauczyć się, że wszystko, co widzi, jest wizerunkiem.

Szczególnie wyraźnie platońskie jest to, że fragment nie rozdziela zmienności i braku prawdy. Platon w Timajosie przeciwstawia to, co zawsze jest i nigdy się nie staje, temu, co zawsze się staje i nigdy naprawdę nie jest. Pierwsze uchwytuje rozum, drugie mniemanie, doxa. Fragment II A zachowuje tę opozycję, ale wykorzystuje ją do jednego celu: do oddzielenia prawdy od ciała. Ciało należy do sfery stawania się, prawda do sfery bytu, i nie ma między nimi płynnego przejścia.

Słońce i ciała wieczne

Fragment nie zatrzymuje się jednak na samej negacji. Mówiąc o ciałach wiecznych, Hermes ma na myśli przede wszystkim ciała niebieskie, które w kosmologii epoki poruszały się po stałych torach i nie podlegały rozkładowi. Gdy Tat pyta, co zatem można nazwać prawdą, nauczyciel – według przekazanego tekstu, w kilku miejscach uszkodzonego – wskazuje na słońce, które bardziej niż wszystko inne pozostaje niezmienne i samo sobą, i któremu powierzone zostało kształtowanie rzeczy. Słońce nie jest tu oczywiście prawdą w sensie absolutnym, lecz jej najwyższym widzialnym przejawem.

Ten krok ma znaczenie, bo pokazuje, że ontologia fragmentu nie jest prostym dualizmem ducha i materii. Między niezmiennym bytem a zmienną ziemią rozciąga się hierarchia, w której ciała są bardziej lub mniej prawdziwe zależnie od tego, jak bardzo się zmieniają. Gwiazdy są bardziej prawdziwe niż zwierzęta, słońce bardziej niż gwiazdy, a ponad wszystkim jest to, co nie ma ciała. Rzeczywistość jest więc stopniowalna, tak jak w późnym platonizmie, gdzie byt i dobro spływają z jednego źródła ku coraz niższym poziomom.

Obraz słońca jako przewodnika ku prawdzie ma oczywisty związek z platońską analogią słońca i Dobra z szóstej księgi Państwa. W hermetyce słońce zajmuje zresztą miejsce szczególne także w innych tekstach, gdzie nazywane jest demiurgiem lub widzialnym obrazem Boga. W fragmencie II A ta funkcja zostaje ujęta w kategoriach epistemologicznych: słońce jest tym, co najbliżej prawdy można ujrzeć oczyma, i dlatego wskazuje kierunek, w którym ma podążać myśl.

Prawda poza ciałem

Najgłębszy sens fragmentu dotyczy samego poznającego. Jeżeli prawda nie istnieje na ziemi, a człowiek jest istotą ziemską, to jak w ogóle może o niej myśleć? Hermes odpowiada, że prawda nie jest dostępna ciału, ale może być pojmowana przez tych, którym Bóg udziela mocy oglądania. Poznanie prawdy nie jest więc zdobyczą zmysłów ani nawet zwykłego rozumowania opartego na zmysłach, lecz darem, który przenosi umysł poza sferę zmienności.

Fragment łączy w ten sposób trzy elementy, które razem tworzą charakterystyczny profil hermetyki. Pierwszym jest platońska ontologia, w której prawda równa się trwałemu bytowi. Drugim jest niechęć do ciała, rozumianego nie jako zło moralne, lecz jako zasada zmienności i złożoności. Trzecim jest religijny horyzont poznania: ostatecznie to Bóg daje możliwość widzenia, a uczeń ma się do tego daru przygotować przez oczyszczenie myśli z przywiązania do wizerunków.

Z tej nauki wynika też pewna pokora wobec własnej mowy. Jeżeli słowa wypowiada istota złożona i zmienna, to i one należą do porządku wizerunków; nauczyciel, który mówi o prawdzie, nie przekazuje jej samej, lecz wskazuje na nią jak palec na odległą gwiazdę. Stąd zastrzeżenie z początku fragmentu nie jest pustą formułą skromności, ale konsekwencją całej ontologii. Hermes mówi tyle, ile można powiedzieć, wiedząc, że jego wypowiedź będzie tylko przygotowaniem do oglądu, którego żadne zdanie nie zastąpi. Ta świadomość granic języka łączy fragment z innymi pismami hermetycznymi, w których najwyższa wiedza bywa opisywana jako milczenie.

Duchowy wymiar tej nauki nie polega na odrzuceniu świata, lecz na nauczeniu się, jak na niego patrzeć. Kto wie, że rzeczy są wizerunkami, nie myli ich z pierwowzorami i nie przywiązuje się do nich tak, jakby były ostateczne. Może je szanować jako odbicia, ale nie oczekuje od nich trwałości, której mieć nie mogą. Ta postawa przypomina stoickie ćwiczenie się w odróżnianiu tego, co zależy od nas, od tego, co nie zależy, lecz jej uzasadnienie jest metafizyczne, a nie etyczne.

Fragment II A zachował się w bardzo niepełnej postaci i nie wiemy, z jakiego większego tekstu pochodził. Nawet w tej postaci pozwala jednak dostrzec, jak hermetyści przyswajali szkolny platonizm i przekształcali go w naukę duchową. Ich prawda nie była teorią przeznaczoną dla filozofów, lecz celem drogi, na której uczeń uczy się rozpoznawać, że wszystko, co go otacza, łącznie z własnym ciałem, jest tylko odbiciem, a prawdziwe jest to, co patrzy przez te odbicia ku temu, co nie podlega zmianie.