G.R.S. Mead i Thrice-Greatest Hermes
Trzy tomy Thrice-Greatest Hermes George’a Roberta Stowa Meada z 1906 roku były przez blisko pół wieku głównym angielskim przekładem pism hermetycznych, a ich trwała wartość polega na połączeniu rzetelnej, choć zależnej od cudzych wydań filologii z teozoficzną wizją hermetyki jako egipsko-hellenistycznej religii poznania.
Książka, która zastąpiła bibliotekę
Kiedy w 1906 roku londyńskie Theosophical Publishing Society wydało trzy tomy zatytułowane Thrice-Greatest Hermes: Studies in Hellenistic Theosophy and Gnosis, anglojęzyczny czytelnik zainteresowany Hermesem Trismegistosem miał do dyspozycji niewiele. Istniał siedemnastowieczny przekład Johna Everarda, The Divine Pymander, wydany w 1650 roku, pisany piękną, lecz już archaiczną angielszczyzną i oparty na łacińskiej tradycji Ficina. Istniała wersja Johna Davida Chambersa z 1882 roku, sumienna, ale sucha i pozbawiona aparatu, który pozwoliłby zrozumieć, skąd te teksty pochodzą. Między nimi rozciągała się pustka, którą wypełniały streszczenia w podręcznikach okultyzmu i luźne cytaty, często przejmowane z drugiej ręki.
Mead postanowił tę pustkę wypełnić w sposób systematyczny. Pierwszy tom, nazwany Prolegomena, gromadzi świadectwa o Hermesie i literaturze jemu przypisywanej: od egipskiego Thota, przez Platona i Plutarcha, po pisarzy chrześcijańskich, którzy cytowali Trismegistosa z uznaniem lub z niepokojem. Drugi tom zawiera przekład traktatów znanych dziś jako Corpus Hermeticum wraz z łacińskim Asclepiusem, który Mead nazywa „Doskonałym Kazaniem”. Trzeci obejmuje wyciągi zachowane u Jana Stobajosa oraz rozproszone fragmenty i cytaty u autorów starożytnych. Całość liczy ponad tysiąc stron i miała być, jak deklarował autor, pierwszym pełnym udostępnieniem „literatury trismegistycznej” w języku angielskim.
Taka struktura była przemyślana. Mead nie chciał podać czytelnikowi kilku natchnionych tekstów oderwanych od kontekstu; chciał pokazać rozległą, zróżnicowaną literaturę, której fragmenty przetrwały w różnych miejscach i drogach przekazu. W ten sposób jego dzieło stało się czymś więcej niż przekładem – podręcznym archiwum, z którego przez dziesięciolecia czerpali zarówno ezoterycy, jak i czytelnicy o zainteresowaniach historycznych.
Warsztat tłumacza i jego granice
Mead nie był wykształconym filologiem klasycznym w akademickim sensie, choć studiował w Cambridge i dobrze znał grekę. Jego warsztat polegał na krytycznym korzystaniu z najlepszych dostępnych wydań, a nie na samodzielnym ustalaniu tekstu z rękopisów. Dla traktatów Corpus Hermeticum opierał się przede wszystkim na edycji Gustava Partheya z 1854 roku, obejmującej pierwszych czternaście pism, oraz na starszych wydaniach renesansowych, w tym na zbiorze Francesca Patriziego. Dla Stobajosa sięgał po wydania niemieckich filologów dziewiętnastowiecznych. Nowej, krytycznej edycji całego korpusu wtedy po prostu nie było.
Najważniejszym punktem odniesienia był jednak Poimandres Richarda Reitzensteina z 1904 roku, studium, które po raz pierwszy umieściło hermetykę w szerokim kontekście religii hellenistycznego Egiptu. Mead przejął od Reitzensteina wiele rozstrzygnięć, zwłaszcza przekonanie o egipskim podłożu tych tekstów i o istnieniu wspólnot, w których je czytano i przekazywano. Nie był przy tym bezkrytycznym naśladowcą; w wielu miejscach dyskutuje z niemieckim uczonym, a zarazem świadomie przekłada jego hipotezy na język dostępny dla nieprofesjonalnego czytelnika.
Granice tego warsztatu są widoczne z dzisiejszej perspektywy. Tekst Partheya miał liczne usterki, a Mead, nie mając dostępu do pełnej tradycji rękopiśmiennej, nie mógł ich systematycznie poprawić. Niektóre jego emendacje są trafne, inne wynikają z przekonań teologicznych bardziej niż z analizy gramatyki. Datacje, które proponował dla poszczególnych pism, sięgały często głębiej w przeszłość, niż pozwalają na to dzisiejsze ustalenia, umieszczające większość traktatów w okresie od I do III wieku po Chrystusie. Mimo to badacze, którzy później krytykowali jego przekład, rzadko zarzucali mu niedbałość; zarzucali raczej nadmiar interpretacji.
Szczególnie cenna okazała się praca nad trzecim tomem. Wyciągi ze Stobajosa, w tym obszerne fragmenty dialogu Izydy z Horusem znanego jako Kore Kosmou, były wówczas dostępne niemal wyłącznie specjalistom. Mead zebrał je, przełożył i opatrzył uwagami, a obok nich umieścił drobne cytaty z Laktancjusza, Cyryla Aleksandryjskiego, Jamblicha czy Zosimosa z Panopolis. Dzięki temu czytelnik mógł po raz pierwszy zobaczyć, że Corpus Hermeticum nie jest zamkniętą księgą, lecz przypadkowo zachowaną częścią większej literatury, rozproszonej po antologiach, polemikach i pismach alchemicznych. Ta świadomość fragmentaryczności przekazu jest jednym z najtrwalszych osiągnięć jego dzieła i wyprzedza ujęcia, które później spopularyzowała nauka akademicka.
Teozoficzne okulary
Podtytuł dzieła, mówiący o „hellenistycznej teozofii i gnozie”, nie był ozdobnikiem. Mead był przez lata jednym z najbliższych współpracowników Heleny Bławatskiej, jej osobistym sekretarzem w ostatnich latach życia a także współredaktorem pisma „Lucifer”, przemianowanego później na „The Theosophical Review”. Kiedy pisał Thrice-Greatest Hermes, był jeszcze czynnym członkiem Towarzystwa Teozoficznego; opuścił je dopiero w 1909 roku, w atmosferze kryzysu wokół Charlesa Leadbeatera, by założyć Quest Society i wydawać kwartalnik „The Quest”.
Ta przynależność przenika całe dzieło. Mead czytał hermetykę jako jeden z przejawów pierwotnej mądrości, która w różnych epokach i kulturach przybierała odmienne szaty, lecz w istocie pozostawała ta sama. Hermes był dla niego nie tyle literacką fikcją późnoantycznych autorów, ile świadectwem rzeczywistej tradycji duchowej, zakorzenionej w egipskich świątyniach i odnowionej w greckim języku filozofii. Słowo „teozofia” w podtytule oznaczało więc zarazem kategorię historyczną i deklarację wiary w ciągłość objawienia.
Konsekwencje są widoczne w języku przekładu. Mead tłumaczy greckie logos jako „Sermon”, „Kazanie”, co nadaje traktatom charakter homiletyczny i liturgiczny, zbliżony do angielskiej tradycji biblijnej. Używa archaicznych zaimków „thou” i „thee”, wielkich liter przy pojęciach takich jak Umysł czy Dobro, oraz słownictwa, które czytelnikowi z kręgów teozoficznych od razu brzmiało znajomo. Pierwszy traktat zatytułował „Poemandres, the Shepherd of Men”, przyjmując etymologię imienia od greckiego słowa oznaczającego pasterza, którą dziś większość badaczy uważa za wtórną, a niektórzy wywodzą je raczej z koptyjskiego wyrażenia odnoszącego się do „wiedzy Ra” lub „umysłu władzy” – kwestia pozostaje sporna.
Teozoficzne założenia przejawiają się też w komentarzach. Mead chętnie zestawiał hermetyczne pojęcia z hinduskimi i buddyjskimi, a obrazy wznoszenia się duszy przez sfery interpretował w duchu nauki o subtelnych ciałach. Te zestawienia mówią więcej o intelektualnym klimacie Towarzystwa Teozoficznego niż o starożytnym Egipcie, ale nie były wymyślone z niczego: rzeczywiście istnieją strukturalne podobieństwa między różnymi tradycjami mistycznymi, a Mead umiał je dostrzec, nawet jeśli wyciągał z nich wnioski zbyt daleko idące.
Między Reitzensteinem a Festugière’em
Aby ocenić wartość dzieła, trzeba umieścić je w historii badań. Bezpośrednio po Meadzie ukazały się cztery tomy Hermetica Waltera Scotta, wydawane od 1924 do 1936 roku, z nowym tekstem greckim i łacińskim oraz przekładem. Scott był filologiem o wielkiej erudycji, lecz zarazem badaczem skłonnym do śmiałych przestawień i poprawek, tak radykalnych, że jego tekst uchodzi dziś za mniej wiarygodny od tego, którym posługiwał się Mead. Paradoksalnie więc przekład teozofa okazał się w niektórych miejscach wierniejszy przekazowi niż praca oksfordzkiego uczonego.
Przełomem było dopiero wydanie Arthura Darby’ego Nocka i André-Jeana Festugière’a, ukazujące się w latach 1945–1954 w paryskiej serii Budé. Festugière, w wielotomowym studium La Révélation d’Hermès Trismégiste, sformułował tezę przeciwną do Reitzensteinowskiej: hermetyka jest w swej istocie wytworem greckiej filozofii popularnej, zwłaszcza platonizmu i stoicyzmu, a jej egipskość jest głównie kostiumem. Przez kilka dziesięcioleci to stanowisko dominowało i Mead wydawał się przedstawicielem przestarzałej, romantycznej szkoły, przywiązanej do mitu Egiptu.
Odkrycia w Nag Hammadi, gdzie w kodeksie VI znaleziono koptyjskie teksty hermetyczne, oraz późniejsze prace Jean-Pierre’a Mahé i Gartha Fowdena zmieniły ten obraz. Okazało się, że hermetyka rzeczywiście ma głębokie zakorzenienie w egipskim środowisku religijnym i że teksty te funkcjonowały w kontekście praktyki, modlitwy i wtajemniczenia, a nie tylko filozoficznej spekulacji. Mead nie miał dostępu do tych materiałów, ale jego intuicja dotycząca egipskiego tła i religijnego charakteru hermetyki zyskała po latach pośrednie potwierdzenie. Nie oznacza to, że jego teozoficzne tezy o pierwotnej mądrości zostały zrehabilitowane; potwierdził się raczej jego zmysł historyczny, który okazał się trafniejszy niż wiele ówczesnych krytyk.
Długie życie przekładu
O wpływie Thrice-Greatest Hermes zdecydowała w dużej mierze dostępność. Dzieło Scotta było drogie i trudne, wydanie Nocka i Festugière’a pisane po francusku, a pierwszy pełny, nowoczesny przekład angielski, opracowany przez Briana Copenhavera, ukazał się dopiero w 1992 roku. Przez ten czas Mead pozostawał podstawową lekturą dla każdego, kto chciał czytać hermetykę po angielsku. Jego tomy były wielokrotnie wznawiane, między innymi przez londyńskie wydawnictwo Johna M. Watkinsa w 1949 roku, a później w licznych przedrukach amerykańskich.
Za pośrednictwem tych wydań hermetyka trafiła do szerokiego obiegu dwudziestowiecznej kultury ezoterycznej. Korzystali z nich autorzy kręgów okultystycznych, czytelnicy Junga i rozmaitych ruchów duchowych, które w drugiej połowie stulecia odkrywały na nowo „mądrość starożytnych”. Ich obraz Hermesa – mistrza, który przemawia uroczystymi kazaniami do swoich uczniów, objawiając jedność Boga, kosmosu i człowieka – w znacznej mierze pochodzi z angielszczyzny Meada. Nawet tam, gdzie późniejsze przekłady poprawiły tekst, ich ton nierzadko pozostawał pod wpływem tej pierwszej, sugestywnej wersji.
Waga tego dzieła jest więc podwójna. Jako filologia było rzetelną pracą swoich czasów, zależną od niedoskonałych wydań, lecz opartą na sumiennej lekturze i szerokim oczytaniu, w wielu miejscach do dziś użyteczną. Jako interpretacja było manifestem określonej wrażliwości religijnej, która widziała w hermetyce żywą drogę duchową, a nie tylko przedmiot badań. Rozdzielenie tych dwóch warstw jest zadaniem współczesnego czytelnika, ale samo ich połączenie wyjaśnia, dlaczego książka przetrwała. Mead przekonał wielu, że teksty Hermesa warto czytać nie jako zabytek, lecz jako rozmowę, która wciąż może kogoś dotyczyć – i to przekonanie przetrwało dłużej niż jego emendacje.