Traktat XVI Corpus Hermeticum – Asklepios do króla Ammona
Szesnasty traktat Corpus Hermeticum, list Asklepiosa do króla Ammona, otwiera się ostrzeżeniem, że przekład na grekę odbierze egipskim słowom ich moc, a następnie wykłada kosmologię, w której Słońce jest demiurgiem stojącym w środku świata, a pod jego władzą działają zastępy demonów kształtujących ludzkie życie.
List, który broni się przed przekładem
Szesnasty traktat ma w rękopisach tytuł, który można oddać jako „Definicje Asklepiosa do króla Ammona”. Należy do grupy tekstów zamykających bizantyjski zbiór, różniących się od wcześniejszych traktatów zarówno formą, jak i tonem. Nie jest dialogiem Hermesa z uczniem, lecz listem ucznia Hermesa skierowanym do władcy. Asklepios występuje tu w roli nauczyciela, a jego adresat, król Ammon, w roli odbiorcy, któremu należy się szczególny szacunek. Ta zmiana ról sprawia, że tekst brzmi bardziej jak traktat dworski niż jak pouczenie mistrza dla syna. Forma listu kapłana lub mędrca do władcy była dobrze znana w hellenistycznym Egipcie: w ten sposób przedstawiano się na przykład w pseudoepigraficznej literaturze astrologicznej przypisywanej królowi Nechepso i kapłanowi Petosirisowi, a także w pismach, w których egipscy uczeni tłumaczyli rodzimą tradycję dla dworu Ptolemeuszy. Wybór tej konwencji podkreśla, że to, co następuje, ma być wiedzą godną króla, przekazywaną z zachowaniem dystansu i powagi.
Szesnastego traktatu nie było w łacińskim Pimandrze, który Marsilio Ficino przełożył około 1463 roku z rękopisu przywiezionego do Florencji, obejmującego jedynie pierwsze czternaście traktatów. Ostatnie teksty zbioru, w tym ten list, przełożył na łacinę dopiero Ludovico Lazzarelli pod koniec XV wieku, a grecki tekst całości ukazał się drukiem w Paryżu w 1554 roku staraniem Adriana Turnebusa. Szesnasty traktat wszedł więc do europejskiej recepcji hermetyzmu nieco później i bocznym torem.
Najsłynniejszy fragment traktatu znajduje się na samym początku. Asklepios przypomina, że jego nauczyciel Hermes często mówił mu, iż ci, którzy będą czytać jego księgi, uznają ich treść za bardzo prostą i jasną, choć w rzeczywistości jest ona niejasna i ukrywa sens słów. Stanie się ona jeszcze bardziej niejasna, gdy w przyszłości Grecy zechcą przełożyć te księgi z naszego języka na swój. Przekład spowoduje wielkie zniekształcenie i niejasność tego, co zostało napisane.
Moc dźwięku i pusta mowa Greków
Asklepios wyjaśnia, na czym polega różnica między językami. Wyrażona w ojczystym języku, mowa zachowuje jasność swojego sensu. Sama jakość dźwięku i właściwa siła egipskich słów zawiera w sobie moc rzeczy, o których się mówi. Dlatego, prosi Asklepios, zachowaj tę mowę nieprzetłumaczoną, aby tak wielkie tajemnice nie dotarły do Greków i aby ich wyniosła, rozlazła i jakby wymuskana mowa nie osłabiła powagi i siły słów, w których mówi się o rzeczach.
Ten fragment kończy się ostrym przeciwstawieniem. Grecy, mówi Asklepios, mają mowy puste, zdolne jedynie do przekonywania, a ich filozofia jest szumem słów. My natomiast nie używamy słów, lecz dźwięków pełnych działania. Gra słów logoi i phonai jest tu wyrazista: Grecy posługują się mowami, które opisują rzeczy z zewnątrz, Egipcjanie wydają dźwięki, w których rzeczy same się dzieją.
Uderzająca jest ironia tej sytuacji. Tekst przestrzegający przed przekładem na grekę został napisany po grecku, w języku, który krytykuje, i z użyciem filozoficznego słownictwa, które uważa za puste. Nie ma żadnych dowodów, że istniał egipski oryginał, z którego byłby przełożony. Badacze, między innymi Garth Fowden w książce The Egyptian Hermes z 1986 roku, interpretują ten prolog jako element literackiej fikcji, służący nadaniu tekstowi aury starożytności i egipskiej autentyczności. Kto czyta po grecku tekst ostrzegający przed czytaniem po grecku, otrzymuje sygnał, że ma w rękach coś, czego właściwie nie powinien mieć – przekład, który jest zarazem tajemnicą.
Zarazem fikcja ta wyraża przekonanie realnie obecne w religijności późnej starożytności. Jamblich w De mysteriis, w części poświęconej imionom bogów, bronił używania w obrzędach barbarzyńskich, czyli niegreckich imion, i to właśnie w ich pierwotnej formie, argumentując, że bogowie objawili je w świętych językach, takich jak egipski czy asyryjski, a przekład pozbawia je skuteczności. Wyrocznie chaldejskie zawierają zakaz zmieniania barbarzyńskich imion. Orygenes w polemice z Celsusem przyznawał, że niektóre imiona mają moc tylko w swoim pierwotnym brzmieniu. Szesnasty traktat jest wcześniejszym lub równoległym świadectwem tego samego nurtu.
Teoria języka w hermetyzmie
Hermetyczna teoria języka, jaką można wyprowadzić z tego prologu, różni się zasadniczo od teorii dominującej w filozofii greckiej. Od czasów Arystotelesa przeważał pogląd, że słowa są znakami umownymi, kata syntheken, odsyłającymi do pojęć w umyśle, a dopiero przez nie do rzeczy. W takim ujęciu przekład jest w zasadzie możliwy, bo te same pojęcia można wyrazić różnymi znakami. Platoński Kratylos dyskutował wprawdzie możliwość naturalnej słuszności imion, ale dialog nie rozstrzyga sprawy jednoznacznie.
Szesnasty traktat zajmuje stanowisko skrajne. Słowa nie są w nim znakami pojęć, lecz nośnikami mocy. Ich brzmienie nie jest przypadkowe, lecz związane z naturą tego, co nazywają. Wymówienie słowa nie jest opisem rzeczy, lecz jej przywołaniem. W takim ujęciu przekład jest nie tylko trudny, ale wręcz szkodliwy, bo niszczy więź między dźwiękiem a rzeczą. Grecka filozofia, która mówi o rzeczach, nie mając w słowach ich mocy, okazuje się w tym świetle jedynie zręcznym gadaniem.
Warto zestawić to stanowisko z innymi tekstami zbioru. W dwunastym traktacie Hermes stwierdza, że mowa ludzka jest jedna, choć języki się różnią, i że przełożona okazuje się taka sama w Egipcie, w Persji i w Grecji. To niemal dokładne przeciwieństwo poglądu z szesnastego traktatu. Różnica ta pokazuje, że hermetyzm nie był spójnym systemem, lecz zbiorem tekstów powstałych w różnych środowiskach i z różnymi intencjami. Jedni autorzy myśleli o mowie jako przejawie wspólnego rozumu, inni – jako o świętej mocy przywiązanej do konkretnego języka i kultu.
Słońce jako demiurg
Po prologu traktat przechodzi do teologii i kosmologii. Asklepios zaczyna od Boga, władcy i twórcy wszystkiego, który jest jednym i zarazem wszystkim, bo wszystko jest w Nim. Wkrótce jednak uwaga przesuwa się na Słońce, któremu traktat poświęca najwięcej miejsca. Słońce, mówi Asklepios, jest demiurgiem, rzemieślnikiem świata; umieszczone zostało w środku i nosi kosmos jak koronę, a jak dobry woźnica prowadzi rydwan kosmosu i trzyma go przy sobie, aby nie popędził bezładnie.
Słońce pełni w tym ujęciu funkcję pośrednika między Bogiem a światem. Ze swojego środkowego miejsca wysyła światło w górę i w dół, przenikając wszystko. W górę wznosi materię, w dół zsyła istotę, przez co spaja niebo z ziemią. Jest przyczyną życia, ruchu i odnowy wszystkich istot. Ono także, mówi Asklepios, sprawia, że nic w kosmosie nie ginie, bo jego nieustanne działanie odnawia wszystko, co ulega rozkładowi.
Ta solarna teologia ma głębokie korzenie zarówno egipskie, jak i greckie. W religii egipskiej bóg słońca, Re, był jednym z najważniejszych bóstw, a jego codzienna wędrówka po niebie i nocna podróż przez świat podziemny stanowiły centralny temat teologii i ikonografii. W filozofii greckiej Platon w Państwie porównał Słońce do idei Dobra, a w epoce cesarstwa rosła popularność kultu Słońca, który za Aureliana uzyskał w Rzymie oficjalny status. Szesnasty traktat łączy te wątki, czyniąc Słońce nie najwyższym Bogiem, ale jego najbliższym i najpotężniejszym narzędziem w świecie widzialnym.
Asklepios mówi też o kosmosie umysłowym i zmysłowym. Kosmos umysłowy zależy od Boga, kosmos zmysłowy – od umysłowego, a Słońce przyjmuje przez nie dopływ dobra z wyższych sfer i przekazuje je dalej. Ten schemat zapowiada późniejsze systemy neoplatońskie, w których rzeczywistość rozkłada się na kolejne stopnie wychodzące z Jednego.
Hierarchia demonów
Ostatnia część traktatu opisuje istoty, które pod Słońcem pośredniczą w działaniu na świat. Wokół Słońca, mówi Asklepios, rozmieszczone są chóry demonów, podzielone na grupy przydzielone planetom. Są one podporządkowane bogom gwiezdnym i wykonują ich wolę. Niektóre z nich są dobre, inne złe, a w ich naturze mieszają się te jakości. Demony te przenikają ciała ludzkie i działają w nich przez nerwy, szpik, żyły, tętnice, mózg, a nawet trzewia.
W chwili narodzin każdego człowieka, kontynuuje Asklepios, demony, które w danej chwili pełnią służbę w zrodzeniu, przejmują go, zgodnie z tym, która z gwiazd im przewodzi. Kształtują one irracjonalną część duszy, popędy i namiętności. Część rozumna duszy pozostaje jednak niezależna od ich władzy i zdolna do przyjęcia Boga. Do tej części dociera promień od Boga przez Słońce, a w ludziach, w których zabłysnął, działanie demonów zostaje unieważnione. Tych jest jednak niewielu.
Asklepios nazywa całe to działanie demonów przeznaczeniem. Przeznaczenie jest więc w szesnastym traktacie niczym innym jak skutkiem pracy istot pośrednich, które z woli Słońca i gwiazd kształtują ludzkie życie od chwili narodzin. Ten obraz jest typowy dla astrologicznie ukierunkowanej kosmologii epoki i łączy się z innymi pismami hermetycznymi, które uważały gwiazdy za bogów, a demony za ich wykonawców.
Szesnasty traktat jest zatem tekstem paradoksalnym. Broni nieprzekładalności egipskich słów w języku greckim, buduje egipską teologię Słońca z elementów platońskich i stoickich, a kosmologię demonów wyprowadza z astrologii hellenistycznej. Nie jest przez to mniej interesujący. Pokazuje, jak w późnej starożytności myślano o tym, że prawda może być przywiązana do konkretnego języka i kultu, a zarazem jak bardzo ci, którzy w to wierzyli, byli zanurzeni w kulturze, której wyższości zaprzeczali. Dla historyka idei pozostaje on cennym świadectwem napięcia między uniwersalizmem filozoficznego rozumu a partykularyzmem świętych imion – napięcia, które przetrwało długo po upadku starożytnego Egiptu i powracało w renesansowych sporach o język Adama, o kabałę i o moc słów w magii.