Hermetyzm i judaizm aleksandryjski – teza C.H. Dodda

Biblista czyta Hermesa

Charles Harold Dodd, brytyjski biblista, znany przede wszystkim z prac o Nowym Testamencie i o Ewangelii Jana, nie był specjalistą od hermetyki w ścisłym sensie. Do pism Hermesa doszedł od strony Septuaginty, greckiego przekładu Biblii hebrajskiej, który powstawał w Aleksandrii od trzeciego wieku przed naszą erą. The Bible and the Greeks, wydana w Londynie w 1935 roku, składa się z dwóch części. Pierwsza bada, jak tłumacze Septuaginty oddawali hebrajskie pojęcia religijne greckim słownictwem i jak przez to zmieniało się ich znaczenie. Druga, zatytułowana Hellenistic Judaism and the Hermetica, stawia pytanie, czy greckojęzyczny judaizm, którego najważniejszym owocem była Septuaginta, wpłynął na myśl pogańskich autorów pism hermetycznych.

Odpowiedź Dodda była twierdząca, ale ostrożnie ograniczona. Nie twierdził, że cała hermetyka jest żydowska ani że jej autorzy byli Żydami. Twierdził, że w niektórych traktatach, przede wszystkim w pierwszym, Poimandresie, oraz w trzecim, nazywanym świętą mową, można dostrzec wyraźne ślady znajomości greckiej Księgi Rodzaju, i to nie tylko w ogólnym planie, lecz w konkretnych sformułowaniach. Wysunął też przypuszczenie, że autorzy ci mogli znać sposób, w jaki żydowscy egzegeci aleksandryjscy czytali Pismo w świetle filozofii greckiej.

Słowa z Księgi Rodzaju

Najmocniejszym argumentem Dodda były zbieżności językowe. Najczęściej przywoływana dotyczy błogosławieństwa płodności. W Poimandresie, po rozdzieleniu istot na płcie, Bóg zwraca się do nich słowami wzywającymi, by rosły we wzroście i mnożyły się w mnogości. Formuła ta brzmi jak rozbudowana wersja błogosławieństwa z pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju w greckim przekładzie, gdzie Bóg każe istotom żywym i ludziom rosnąć i mnożyć się. Hebrajska idiomatyka, w której czasownik wzmacnia się przez powtórzenie rdzenia, zostawiła swój ślad w Septuagincie, a jej echo słychać w hermetycznym tekście. Podobna formuła pojawia się w traktacie III, co wzmacnia wrażenie, że nie jest przypadkowa.

Inne paralele dotyczą struktury opowieści. Poimandres zaczyna od ciemności i wilgotnej natury, nad którą wychodzi święte słowo, Logos, od światła; następuje oddzielenie żywiołów lekkich od ciężkich, uporządkowanie nieba i ziemi, powstanie istot żywych, wreszcie stworzenie Człowieka na obraz Ojca. Kolejność ta, z ciemnością nad wodą, z wychodzącym od Boga słowem i z człowiekiem jako ostatnim i najdoskonalszym dziełem, przypomina pierwszy rozdział Genesis. Dodd zwracał uwagę, że w tekście biblijnym duch Boży unosi się nad wodami, a w hermetycznym słowo Boga wznosi się nad wilgotną naturą, i że obie opowieści przypisują stworzenie mowie Boga.

Trzecim punktem jest pojęcie obrazu. W Księdze Rodzaju człowiek zostaje stworzony na obraz i podobieństwo Boga. W Poimandresie Człowiek, zrodzony przez Ojca, jest jego obrazem i niesie jego piękną postać, dlatego Ojciec go kocha i przekazuje mu wszystkie swoje dzieła. Dodd zwracał również uwagę, że w obu tekstach człowiek otrzymuje władzę nad stworzeniem, a jego wyjątkowe miejsce wynika z pokrewieństwa z Bogiem.

Filon jako klucz

Najciekawszym elementem argumentacji Dodda był jednak nie sam tekst biblijny, lecz jego aleksandryjska interpretacja. Filon Aleksandryjski, żydowski filozof z pierwszej połowy pierwszego wieku, w traktacie O stworzeniu świata i w innych pismach odczytywał Księgę Rodzaju za pomocą pojęć platońskich i stoickich. W jego ujęciu Logos jest pośrednikiem między Bogiem a światem, narzędziem stworzenia i obrazem Boga, a także jego pierworodnym synem. Filon rozróżniał też dwóch ludzi: człowieka stworzonego na obraz Boga, o którym mówi pierwszy rozdział Genesis, idealnego i bezcielesnego, oraz człowieka ulepionego z gliny, o którym mówi rozdział drugi, ziemskiego i śmiertelnego.

Dodd uważał, że te właśnie motywy wyjaśniają specyfikę Poimandresa. Logos jako syn Boga, który wychodzi od światła i porządkuje naturę, przypomina Filonowe pojęcie Słowa. Człowiek, obraz Ojca, który dopiero potem łączy się z naturą i staje się podwójny, przypomina filońskie rozróżnienie człowieka niebieskiego i ziemskiego. Nie chodziło przy tym o bezpośrednią zależność literacką, lecz o wspólny sposób czytania Pisma, rozwinięty w środowisku aleksandryjskim i dostępny także dla pogańskich intelektualistów.

Warto przy tym dostrzec różnicę gatunkową. Filon jest komentatorem: wychodzi od świętego tekstu, cytuje go zdanie po zdaniu i wydobywa z niego sens filozoficzny za pomocą alegorii. Autor Poimandresa nie komentuje niczego, lecz opowiada wizję, w której objawiciel ukazuje mu stworzenie świata. Jeśli korzystał z aleksandryjskiej egzegezy, to przetworzył ją w zupełnie inną formę, porzucając autorytet Mojżesza na rzecz autorytetu bezpośredniego objawienia. Ta różnica tłumaczy, dlaczego w hermetycznym tekście nie pada ani imię Mojżesza, ani żadne wyraźne odwołanie do Pisma, choć jego echa są słyszalne.

Teza ta miała ważną konsekwencję polemiczną. Wcześniejsi badacze, zwłaszcza Richard Reitzenstein, wywodzili mit o Człowieku z tradycji irańskich lub ogólnoorientalnych. Dodd wskazał źródło bliższe i lepiej udokumentowane: aleksandryjską egzegezę Księgi Rodzaju. Nie musiał szukać hipotetycznych mitów perskich, skoro w tym samym mieście, w którym powstawały teksty hermetyczne, istniała bogata tradycja filozoficznej interpretacji biblijnego opisu stworzenia.

Czy poganin mógł znać Septuagintę

Teza Dodda wymaga założenia, że pogański autor z Egiptu rzymskiego miał dostęp do greckiej Biblii i uważał ją za tekst wart lektury. Założenie to nie jest tak oczywiste, jak może się wydawać, ale ma solidne oparcie w źródłach. Septuaginta była tekstem publicznie dostępnym, czytanym w synagogach diaspory, a żydowscy apologeci, od Arystobula po Filona, celowo przedstawiali ją greckim czytelnikom jako dzieło najstarszego prawodawcy i filozofa.

Istnieją też świadectwa, że wykształceni poganie rzeczywiście sięgali po ten tekst. Autor traktatu O wzniosłości, przypisywanego tradycyjnie Longinosowi, przywołuje jako przykład wzniosłego stylu słowa prawodawcy Żydów o tym, że Bóg rzekł, by stała się światłość, i stała się. Filozof Numenios z Apamei, działający w drugim wieku, miał według przekazu Klemensa Aleksandryjskiego i Euzebiusza pytać, czym jest Platon, jeśli nie Mojżeszem mówiącym po attycku. Galen, lekarz i filozof, polemizował z Mojżeszowym pojęciem stworzenia, co zakłada, że je znał. Świadectwa te są nieliczne i rozproszone, ale wystarczają, by uznać lekturę Księgi Rodzaju przez pogańskiego autora hermetycznego za rzecz w pełni prawdopodobną.

Ocena w świetle nowszych badań

Późniejsze badania przyjęły tezę Dodda z mieszanymi uczuciami. Wielu uczonych uznało, że zbieżności językowe są zbyt wyraźne, by je zignorować. Birger Pearson w studium o żydowskich elementach w Poimandresie, opublikowanym na początku lat osiemdziesiątych, rozwinął argumentację Dodda i wskazał dalsze paralele, obejmujące także niektóre formuły hymnu zamykającego traktat, w jego ocenie bliskie żydowskiej modlitwie liturgicznej. Również wydawcy i tłumacze hermetyki, od Arthura Darby'ego Nocka i Festugière’a po Briana Copenhavera, odnotowują w komentarzach echa Septuaginty, choć różnie oceniają ich wagę.

Pojawiły się jednak także zastrzeżenia. Po pierwsze, wiele domniemanych paraleli z Księgą Rodzaju można równie dobrze wyjaśnić platońskim Timajosem, który był podstawowym tekstem kosmologicznym epoki i również opisuje porządkowanie chaosu przez rozumnego stwórcę, oddzielenie żywiołów i stworzenie istot żywych. Część badaczy, w tym Jens Holzhausen w monografii o micie Człowieka w hellenistycznym Egipcie (1994), podkreślała, że Poimandres jest przede wszystkim tekstem platońskim, a elementy biblijne zostały w nim przyswojone wtórnie i podporządkowane innej logice. Po drugie, zbieżności z Filonem mogą wynikać nie z zależności, lecz ze wspólnego dziedzictwa filozoficznego, z którego korzystali zarówno żydowscy, jak i pogańscy autorzy.

Po trzecie wreszcie, tekst hermetyczny w wielu miejscach odchodzi od biblijnego wzoru w sposób znaczący. W Księdze Rodzaju człowiek jest stworzony z ziemi i otrzymuje tchnienie życia, a jego upadek wynika z nieposłuszeństwa. W Poimandresie Człowiek jest zrodzony z Ojca jako bezcielesna postać i schodzi ku naturze z własnego pragnienia, a jego złączenie z nią jest skutkiem miłości do własnego odbicia. Mamy tu do czynienia nie z przeróbką Genesis, lecz z nową opowieścią, która posłużyła się biblijnym słownictwem jako jednym z wielu materiałów.

Co zostało z tezy Dodda

Po blisko stu latach teza Dodda wydaje się zarazem przesadzona i trafna. Przesadzona, jeśli rozumieć ją jako twierdzenie, że hermetyczne kosmogonie są w istocie żydowskie albo że Septuaginta jest ich głównym źródłem. Trafna, jeśli rozumieć ją skromniej: jako stwierdzenie, że niektórzy autorzy hermetyczni znali grecką Biblię i jej aleksandryjską interpretację, i że przyswoili sobie z niej pewne sformułowania i motywy, wplatając je w kosmologię opartą przede wszystkim na platonizmie.

To skromniejsze ujęcie dobrze pasuje do obrazu Aleksandrii jako miejsca spotkania tradycji. W tym samym mieście żydowscy filozofowie czytali Mojżesza przez Platona, pogańscy myśliciele interesowali się mądrością barbarzyńców, a egipskie tradycje świątynne szukały nowych form wyrazu w greckim języku. Hermetyka powstawała w tym klimacie i nosiła jego piętno. Jej autorzy nie musieli być ani Żydami, ani sympatykami judaizmu, aby znać tekst, który był w ich otoczeniu dostępny i dyskutowany.

Dodd zostawił też trwałą lekcję metodologiczną. Pokazał, że hermetyki nie można badać w izolacji od innych religijnych literatur epoki i że drobne szczegóły językowe mogą powiedzieć więcej niż ogólne podobieństwa idei. Jego późniejsza książka The Interpretation of the Fourth Gospel (1953) rozwinęła to podejście, zestawiając pisma hermetyczne z Ewangelią Jana jako świadectwa wspólnego religijnego języka greckiego Wschodu. Niezależnie od tego, jak ocenia się poszczególne paralele, obraz hermetyki jako zjawiska uczestniczącego w szerokiej wymianie idei, a nie zamkniętego w jednej tradycji, zawdzięcza mu wiele.