Wilhelm z Owernii i hermetyczne bałwochwalstwo

Biskup, który czytał zakazane księgi

Wilhelm z Owernii należy do najciekawszych postaci paryskiego uniwersytetu pierwszej połowy XIII wieku. Urodzony w Aurillac w Owernii, został mistrzem teologii w Paryżu, a w 1228 roku biskupem tego miasta, i sprawował ten urząd aż do śmierci. Pisał w czasie, gdy do łacińskiej Europy napływały w wielkiej liczbie przekłady z arabskiego: pisma Arystotelesa i jego komentatorów, traktaty Awicenny, ale także astrologia, alchemia i teksty o magicznych obrazach. Jego monumentalne dzieło, nazywane zbiorczo Magisterium divinale et sapientiale, było próbą odpowiedzi na wszystkie te nowości z pozycji teologa, który zna je z pierwszej ręki i chce oddzielić to, co da się pogodzić z wiarą, od tego, co należy odrzucić.

Wilhelm nie był krytykiem z daleka. W kilku miejscach wspomina, że w młodości zetknął się z księgami astrologów i z księgami obrazów, i odwołuje się do tego doświadczenia jako do źródła wiedzy o ich treści. Ta osobista znajomość nadaje jego polemice szczególny charakter: nie opisuje zjawisk z drugiej ręki, lecz cytuje, parafrazuje i analizuje teksty, które sam czytał. Dla historyka hermetyzmu jest to cenne świadectwo, bo pokazuje, jakie pisma związane z imieniem Hermesa krążyły w Paryżu w tym czasie i jak je odbierano.

Posągi, które mówią

Głównym hermetycznym tekstem, z którym Wilhelm się mierzy, jest Asclepius, łaciński przekład greckiego Logos teleios, znany w średniowieczu jako dzieło Hermesa Trismegistosa. W dwóch fragmentach tego dialogu Hermes opisuje, jak dawni Egipcjanie nauczyli się „wytwarzać bogów”: tworzyli posągi i sprowadzali do nich dusze demonów lub aniołów za pomocą świętych obrzędów, ziół, kamieni i wonności, tak że posągi ożywały, przepowiadały przyszłość, zsyłały choroby i je leczyły. Hermes mówi o tym z podziwem jako o najwspanialszym dowodzie mocy człowieka, który nie tylko poznaje bogów, ale również potrafi ich tworzyć.

Dla Wilhelma ten fragment jest kluczowy. Odczytuje go nie jako opis cudu, lecz jako wyznanie bałwochwalstwa. Bogowie, o których mówi Hermes, to według niego demony, a posągi, w których zamieszkały, są miejscem ich kultu. Teza ta nie była nowa – podobnie interpretował ten fragment Augustyn w Państwie Bożym, co dla Wilhelma stanowi naturalne tło – ale biskup Paryża rozwija ją w kierunku, który wykracza poza polemikę z pogaństwem. Nie chodzi mu bowiem tylko o starożytny Egipt. Chodzi o współczesnych mu ludzi, którzy czytają księgi przypisywane Hermesowi i próbują powtarzać opisane w nich praktyki.

W De legibus, w rozdziałach poświęconych bałwochwalstwu i jego źródłom, Wilhelm stawia Hermesa w szeregu autorytetów, którzy przyczynili się do szerzenia kultu demonów. Analizuje, dlaczego ludzie zaczęli czcić posągi, i dochodzi do wniosku, że stało się to dzięki zręczności demonów, które wykorzystały ludzką ciekawość, pychę i pragnienie władzy. Hermes w tym ujęciu nie jest przewodnikiem do mądrości, lecz świadkiem i współuczestnikiem tego oszustwa. Jego słowa o tworzeniu bogów stają się dowodem, że już w starożytności ludzie wiedzieli, iż oddają cześć istotom zamieszkującym materię, a nie jedynemu Bogu.

Dlaczego obraz nie ma mocy

Najbardziej oryginalnym elementem krytyki Wilhelma jest jej filozoficzne uzasadnienie. Księgi obrazów, które krążyły w jego czasach, uczyły wyrywania figur i znaków na metalu lub kamieniu w określonych porach astrologicznych, aby nadać im moc wpływania na ludzi i rzeczy. Wilhelm pyta: skąd ta moc miałaby pochodzić? Materiał, z którego wykonano obraz, ma swoje naturalne własności, ale te nie zależą od wyrytej figury. Sama figura zaś jest kształtem, a więc przypadłością ilościową, która według filozofii przyrody nie może być przyczyną działania. Kształt koła nie leczy, a wyryty znak nie zmusza do miłości.

Skoro obraz nie ma naturalnej mocy, a mimo to – jak twierdzą jego zwolennicy – działa, to jego skuteczność musi pochodzić skądinąd. Wilhelm odpowiada, że pochodzi od demonów, które reagują na znaki jak na umówione sygnały. Figura jest dla nich czymś w rodzaju wezwania lub aktu czci, a one, pragnąc być czczone, odpowiadają na nie, sprawiając wrażenie, że obraz działa sam z siebie. Ten argument, który przejmą później inni scholastycy, okazał się niezwykle trwały: oddziela on magię posługującą się naturalnymi właściwościami rzeczy od magii posługującej się znakami, i tę drugą uznaje za nieodłącznie związaną z demonami.

W ten sposób Wilhelm buduje rozróżnienie, które będzie odgrywać ważną rolę w dalszych dyskusjach. Z jednej strony istnieje to, co nazywa magia naturalis: działanie ukrytych, ale naturalnych własności rzeczy, takich jak moc magnesu przyciągającego żelazo. Takie zjawiska są zdumiewające, lecz nie wymagają udziału demonów i mogą być badane przez filozofa przyrody. Z drugiej strony istnieją praktyki, w których skutek zależy od znaków, słów i obrzędów, a te – według Wilhelma – zawsze kierują się ku duchom. Wilhelm należy do pierwszych autorów łacińskich, którzy wyraźnie posługują się pojęciem magii naturalnej, i czyni to właśnie po to, by tym ostrzej odciąć od niej magię obrazów.

Demonologia jako nauka

W De universo, obszernym dziele o świecie stworzonym, Wilhelm rozwija swoją demonologię w sposób systematyczny. Pyta o naturę substancji duchowych, o ich wiedzę i możliwości działania, o to, jak mogą wpływać na ciała i na wyobraźnię ludzi. Demony są dla niego upadłymi aniołami, którzy zachowali swoją naturalną inteligencję i moc, ale skierowali je przeciwko Bogu i ludziom. Ich główną bronią jest oszustwo: potrafią udawać, że są posłuszne obrzędom, że dają się zmusić do działania, że zamieszkują posągi i przemawiają przez nie, wszystko po to, by ludzie oddawali im cześć należną Bogu.

Istotne jest przy tym, że Wilhelm nie neguje samych zjawisk opisywanych przez zwolenników magii. Nie twierdzi, że wszystkie relacje o mówiących posągach czy skutecznych obrazach są zmyśleniem. Przyjmuje raczej, że coś się rzeczywiście dzieje, i pyta o przyczynę. Demony mogą poruszać ciała, wywoływać dźwięki, wpływać na zmysły i wyobraźnię, tak że człowiek widzi i słyszy to, czego w rzeczywistości nie ma. Ta gotowość do przyjęcia realności zjawisk przy jednoczesnym odrzuceniu ich interpretacji jest charakterystyczna dla scholastycznej demonologii i czyni ją przeciwnikiem bardziej wymagającym niż zwykły sceptycyzm. Hermetyczny opis ożywionych posągów nie zostaje zbyty jako bajka; zostaje potraktowany poważnie i właśnie dlatego potępiony.

Ten obraz demonów zmienia sposób czytania hermetyki. Teksty, które przedstawiały się jako wiedza o sympatiach w przyrodzie i o pośrednikach między Bogiem a światem, w oczach Wilhelma okazują się instrukcjami nawiązywania kontaktu z istotami złymi. Hermetyczna wizja kosmosu pełnego duchów, sił i pośredników, z którymi człowiek może współdziałać, zostaje przełożona na język scholastycznej teologii, w którym duchy dzielą się wyraźnie na dobre i złe, a jedynym właściwym sposobem odnoszenia się do świata duchowego jest kult jedynego Boga. Hermes, który w Asclepiusie mówi o bogach ziemskich jako o dziele człowieka, staje się w tej perspektywie świadkiem zgubnej pomyłki.

Wilhelm zastanawia się również nad tym, dlaczego ludzie dają się uwieść takim praktykom. Wskazuje na ciekawość, na pragnienie poznania przyszłości, na chęć zdobycia władzy nad innymi i nad przyrodą. Demony wykorzystują te pragnienia, oferując pozorną skuteczność w zamian za cześć. Jego analiza ma więc wymiar nie tylko teologiczny, ale także moralny i psychologiczny: bałwochwalstwo zaczyna się w duszy, która szuka władzy, zanim zostanie skierowane ku posągom.

Dziedzictwo paryskiej krytyki

Krytyka Wilhelma miała znaczenie, które wykraczało poza jego osobę. Biskup Paryża był jednym z pierwszych łacińskich teologów, którzy z taką systematycznością zmierzyli się z nowo przetłumaczonymi tekstami magicznymi i astrologicznymi. Jego argumenty wyznaczyły ramy, w których kolejni scholastycy rozważali kwestię obrazów, znaków i magicznej skuteczności. Rozróżnienie między naturalnymi własnościami rzeczy a działaniem znaków, uzasadnienie, że figura nie może być przyczyną, i przekonanie, że skuteczność znaków zdradza obecność demonów – wszystkie te elementy pojawiają się w późniejszej literaturze teologicznej.

Badacze, tacy jak Lynn Thorndike w swojej wielkiej historii magii i nauki eksperymentalnej, a później Steven Marrone i Thomas de Mayo, podkreślali, że Wilhelm był zarazem przeciwnikiem i uważnym czytelnikiem magii. Jego dzieła są jednym z najważniejszych źródeł wiedzy o tym, jakie teksty magiczne i hermetyczne krążyły w Paryżu w XIII wieku, właśnie dlatego, że tak szczegółowo je omawia. Paradoksalnie biskup, który chciał zniszczyć autorytet tych ksiąg, przechował o nich pamięć.

Dla hermetyzmu spotkanie z Wilhelmem było momentem przełomowym. Wcześniej Hermes mógł być w łacińskiej tradycji postacią dwuznaczną, ale często szanowaną jako pogański mędrzec, który przeczuł niektóre prawdy chrześcijańskie. Wilhelm podkreśla inną stronę tej tradycji: tę, w której Hermes jest nauczycielem kultu posągów i patronem obrazów magicznych. Odtąd obie twarze Hermesa będą współistnieć w łacińskiej kulturze, a każdy, kto chciał korzystać z jego autorytetu, musiał zmierzyć się z oskarżeniem o bałwochwalstwo. Spór ten powróci z nową siłą w renesansie, gdy Marsilio Ficino i jego następcy podejmą próbę odczytania tych samych fragmentów Asclepiusa w duchu, który pozwoliłby pogodzić hermetyczną magię z chrześcijańską pobożnością.

W tej historii Wilhelm z Owernii pozostaje postacią, której nie można pominąć. Jego krytyka nie była wyrazem ignorancji, lecz owocem intelektualnej konfrontacji z tekstami, które znał, rozumiał i uważał za niebezpieczne. Pokazuje, że średniowieczna recepcja Hermesa nie była jednolita i że obok zachwytu nad mądrością Trismegistosa istniała głęboko przemyślana nieufność, która dotykała samego rdzenia jego nauki o człowieku jako twórcy bogów.