Piotr Abelard i hermetyczne świadectwo o Trójcy

W kolejnych redakcjach swojej teologii Piotr Abelard przywołał Merkurego, czyli Hermesa, jako pogańskiego świadka Słowa i Trójcy, opierając się na cytatach z traktatu przeciw herezjom uchodzącego za dzieło Augustyna, i w ten sposób włączył egipskiego mędrca do dwunastowiecznego projektu teologii, która chce rozumem ukazać zgodność filozofów z wiarą.

Abelard i Heloiza na średniowiecznej miniaturze z rękopisu „Roman de la Rose”, z lat 1425–1450 – domena publiczna · Wikimedia Commons

Teologia jako dialog z filozofami

Piotr Abelard, urodzony w 1079 roku w Le Pallet w Bretanii, zapisał się w historii myśli przede wszystkim jako logik i dialektyk, mistrz paryskich szkół, którego wykłady przyciągały tłumy studentów. Mniej znany szerszej publiczności, ale nie mniej ważny, jest jego wkład w teologię. W latach dwudziestych i trzydziestych XII wieku napisał kilka kolejnych wersji traktatu o Bogu i Trójcy, nazywanych przez badaczy według ich incipitów i tytułów: Theologia „Summi boni”, Theologia christiana i Theologia „Scholarium”. Każda z nich była zarazem rozwinięciem i obroną poprzedniej, bo jego teologia budziła sprzeciw od samego początku.

Wspólną cechą tych dzieł jest przekonanie, że prawdy wiary można i należy objaśniać rozumem, a w tym przedsięwzięciu pomocni są nie tylko prorocy Starego Testamentu, ale również filozofowie pogańscy. Abelard poświęca obszerne fragmenty wykazaniu, że najwięksi myśliciele starożytności – przede wszystkim Platon i platonicy – dostrzegli, choć niepełnie, prawdę o trójjedynym Bogu. Nie chodzi mu o twierdzenie, że filozofowie byli chrześcijanami, lecz o pokazanie, że rozum ludzki, nawet bez objawienia biblijnego, potrafi zbliżyć się do tajemnicy, którą wiara głosi w pełni. W tym kontekście pojawia się Hermes, któremu Abelard nadaje imię Merkurego, zgodnie z łacińską tradycją utożsamiającą egipskiego Thota-Hermesa z rzymskim bogiem.

Hermes przez pośrednictwo „Augustyna”

Skąd Abelard znał Hermesa? Najważniejszym źródłem nie był bezpośrednio Asclepius, choć ten tekst był w XII wieku dostępny, lecz traktat polemiczny skierowany przeciw pięciu herezjom: poganom, Żydom, manichejczykom, sabelianom i arianom. W średniowieczu przypisywano go Augustynowi, co dawało mu ogromny autorytet; współczesne badania przypisują go Quodvultdeusowi, biskupowi Kartaginy z V wieku, uczniowi i korespondentowi Augustyna. W tym traktacie autor, polemizując z poganami, przytacza słowa Hermesa jako dowód, że nawet ich własny mędrzec mówił o Synu Bożym.

Dwa fragmenty miały tu szczególne znaczenie. Pierwszy jest zmodyfikowaną wersją zdania z Asclepiusa, w którym Hermes mówi, że Pan i twórca wszystkiego uczynił drugiego boga, widzialnego i dostępnego zmysłom, i umiłował go jako swoje dzieło. W kontekście hermetycznym chodziło o kosmos jako widzialny obraz Boga, ale chrześcijański autor odczytał to jako zapowiedź Syna. Drugi fragment mówi o synu błogosławionego Boga i dobrej woli, którego imienia nie można wypowiedzieć ludzkimi ustami. Pochodzenie tego zdania jest trudniejsze do ustalenia; łączy się je z greckim oryginałem dialogu, z którego pochodzi Asclepius, ale łacińska wersja w traktacie przeciw herezjom różni się od tej, którą znamy z przekładu.

Dla Abelarda istotne było przede wszystkim to, że cytaty te pojawiały się w dziele uznawanym za augustyńskie. Autorytet Augustyna sprawiał, że świadectwo Hermesa nie było prywatną interpretacją jednego teologa, lecz częścią tradycji Kościoła. Jeśli sam Augustyn przytaczał Hermesa jako świadka Syna, to Abelard mógł uczynić to samo bez obawy, że wprowadza nowość. To zależność wymowna: dwunastowieczne włączenie Hermesa do teologii odbyło się dzięki błędnej atrybucji, która przypisała biskupowi Hippony słowa jego ucznia.

Merkury wśród świadków Trójcy

W pierwszej księdze swoich traktatów Abelard gromadzi świadectwa o Trójcy w porządku, który dobrze oddaje jego zamysł. Najpierw idą świadectwa proroków i pism Starego Testamentu, potem filozofów. Wśród tych ostatnich szczególne miejsce zajmuje Platon, u którego Abelard odnajduje rozróżnienie między najwyższym Bogiem, umysłem zrodzonym z niego i duszą świata. Tę ostatnią Abelard w pewnym okresie skłonny był utożsamiać z Duchem Świętym, co stało się jednym z głównych zarzutów jego przeciwników.

Merkury pojawia się w tym zestawieniu jako postać szczególnie dawna, a więc szczególnie cenna. Abelard przedstawia go jako wielkiego filozofa, którego poganie uważali niemal za boga, a który mimo to wyznawał prawdę o Synu. Jego świadectwo dotyczy przede wszystkim drugiej osoby Trójcy, Słowa: tego, które pochodzi od Ojca, jest przez niego umiłowane i pozostaje niewypowiedziane w swojej istocie. W ten sposób Hermes staje obok Platona jako przykład, że rozum filozoficzny mógł dotrzeć do idei Boga, który nie jest samotną jednością, lecz rodzi z siebie drugiego.

Świadectwo to nie było jednak wolne od trudności. Zdanie o tym, że Pan „uczynił” drugiego boga, brzmiało w uszach teologa niebezpiecznie blisko nauki ariańskiej, według której Syn jest stworzeniem, a nie współwiecznym Ojcu Słowem. Abelard musiał więc czytać pogańskich świadków z pewną wyrozumiałością, przyjmując, że posługiwali się językiem nieprecyzyjnym i że ich słowa należy rozumieć według intencji, a nie według litery. Podobną zasadę stosował wobec Platona, którego naukę o duszy świata traktował jako mowę figuratywną, okrytą zasłoną obrazu – w łacinie jego czasów mówiono o involucrum lub integumentum. Hermes, mówiący o drugim bogu, mieścił się w tej samej strategii lektury: jego wypowiedź była prawdziwa w swym zamyśle, nawet jeśli jej sformułowanie wymagało chrześcijańskiej korekty. Ta hermeneutyka życzliwości była zarazem siłą i słabością projektu Abelarda, bo otwierała drogę do szerokiego włączania filozofów, a jednocześnie wystawiała go na zarzut, że dopisuje im sens, którego nie mieli.

Warto podkreślić, że Abelard nie buduje na Hermesie żadnej rozbudowanej teorii. Nie analizuje hermetycznej kosmologii, nie wykłada nauki o duszy czy o odrodzeniu, nie zajmuje się tekstami, które późniejszy renesans będzie uważał za najważniejsze. Hermes jest dla niego świadkiem, a nie mistrzem: jego słowa potwierdzają to, co już wiadomo z innych źródeł, i pokazują, że prawda ta była dostępna również poganom. Ta skromna rola nie zmniejsza jednak znaczenia samego gestu. Włączenie Hermesa do szeregu świadków Trójcy oznaczało przyznanie mu miejsca w historii, którą teologia uważała za historię przygotowania na objawienie.

Dlaczego filozofowie mogli poznać Trójcę

Abelard musiał odpowiedzieć na pytanie, jak to możliwe, że poganie, pozbawieni objawienia, poznali prawdę o Bogu, której Żydzi, mający Prawo i proroków, wyrażali tylko w zapowiedziach. Jego odpowiedź jest wielowarstwowa. Po pierwsze, przypomina słowa świętego Pawła z Listu do Rzymian o tym, że niewidzialne przymioty Boga stają się widzialne dla umysłu przez jego dzieła. Rozum, kontemplując porządek świata, może dojść do pojęcia mocy, mądrości i dobroci Boga, które Abelard uważa za właściwe dla poszczególnych osób Trójcy: moc dla Ojca, mądrość dla Syna, dobroć dla Ducha. Po drugie, podkreśla, że filozofowie pogańscy prowadzili często życie moralne i surowe, co czyniło ich godnymi otrzymania od Boga szczególnego światła.

Ta druga myśl jest szczególnie charakterystyczna dla Abelarda. Wielokrotnie wraca on do przekonania, że cnota filozofów nie była obojętna dla ich poznania. Pokora, wstrzemięźliwość, oddanie prawdzie przygotowywały ich umysły na przyjęcie wiedzy o Bogu. Hermes, uważany w tradycji za mędrca i kapłana, mieścił się dobrze w tym obrazie: był filozofem, który żył w zgodzie z prawdą, a jego słowa o Synu można było rozumieć jako owoc tej zgody. W ten sposób świadectwo hermetyczne łączyło się u Abelarda z jego szerszą wizją etyki, w której dobro moralne i poznanie prawdy są ze sobą powiązane.

Konsekwencje takiego stanowiska wykraczały poza samego Hermesa. Jeśli filozofowie pogańscy mogli poznać Trójcę, to granica między rozumem a wiarą stawała się mniej ostra, niż chcieli tego niektórzy współcześni Abelardowi. Wiara nie była wtedy czymś zupełnie obcym rozumowi, lecz jego dopełnieniem i potwierdzeniem. Hermes, Platon i inni filozofowie stawali się uczestnikami jednego wielkiego dialogu o Bogu, który w chrześcijaństwie znalazł swoje rozstrzygnięcie.

Sprzeciw i dziedzictwo

Teologia Abelarda spotkała się z gwałtownym oporem. Theologia „Summi boni” została potępiona na synodzie w Soissons w 1121 roku, a sam autor musiał własnoręcznie spalić swoje dzieło. Kolejne redakcje nie uchroniły go przed dalszymi zarzutami: w 1141 roku na synodzie w Sens, z inicjatywy Bernarda z Clairvaux, potępiono szereg tez wyciągniętych z jego pism. Bernard w swojej polemice zarzucał mu między innymi, że trudząc się, by uczynić Platona chrześcijaninem, sam okazuje się poganinem. Choć zarzut ten dotyczył przede wszystkim nauki o duszy świata, rzucał cień na cały projekt włączenia filozofów pogańskich do teologii.

Mimo tych potępień idea, że pogańscy mędrcy mogli być świadkami prawdy chrześcijańskiej, nie zniknęła. Średniowieczni czytelnicy nadal przytaczali świadectwa Hermesa za traktatem przeciw herezjom, uważanym za augustyński, a w późniejszych stuleciach motyw ten rozwinął się w ideę prisca theologia, czyli dawnej teologii przekazywanej od Hermesa przez kolejnych mędrców aż do Platona. Abelard nie był twórcą tej koncepcji w jej renesansowej postaci, ale jego dzieło stanowi jedno z wyraźnych ogniw jej wcześniejszej historii.

W tym kontekście wkład Abelarda w recepcję Hermesa jest wymowny przez swój charakter. Nie był on czytelnikiem hermetyki w ścisłym sensie, nie interesowały go pisma techniczne ani spekulacje kosmologiczne. Hermes pojawia się u niego jako głos jednego z dawnych mędrców, którego słowa – przekazane przez autorytet uznany za augustyński – potwierdzają, że Bóg nie pozostawił ludzkości bez śladów swojej prawdy. W ten sposób w dwunastowiecznej teologii filozoficznej egipski mędrzec stał się jednym ze świadków Słowa, a jego obecność w traktatach o Trójcy przygotowała grunt dla późniejszych, znacznie śmielszych prób pogodzenia hermetyzmu z chrześcijaństwem.

Pozostaje uderzające, jak niewiele potrzeba było, by zbudować to świadectwo. Dwa zdania, przeniesione z dialogu o kosmosie do polemiki z poganami, a stamtąd do traktatu o Trójcy, wystarczyły, by Hermes stał się w oczach dwunastowiecznego teologa jednym z najdawniejszych głosów zapowiadających Syna. Historia ta przypomina, że recepcja tradycji hermetycznej często polegała nie na lekturze całych dzieł, lecz na przekazywaniu krótkich cytatów, którym nowy kontekst nadawał nowe znaczenie.