Traktat III Corpus Hermeticum – Święta Mowa o początku świata

Najkrótsza kosmogonia zbioru

W bizantyjskim zbiorze, który od czasów renesansu nazywamy Corpus Hermeticum, trzeci traktat zajmuje miejsce osobliwe. Jest krótki, pozbawiony ramy dialogowej, nie zwraca się do Tata ani do Asklepiosa, nie zawiera sceny objawienia ani pytań ucznia. Rękopisy nadają mu tytuł Hieros logos, Święta Mowa, przypisując go Hermesowi. Tekst brzmi raczej jak recytacja liturgiczna albo hymn kosmologiczny niż jak wykład: zdania są długie, nagromadzone, zbudowane z szeregów rzeczowników, a myśl posuwa się nie przez argument, lecz przez kolejne obrazy wyłaniania się rzeczy.

Ta forma ma swoją cenę. Trzeci traktat uchodzi za jeden z najgorzej zachowanych tekstów zbioru. Wydawcy krytyczni, Arthur Darby Nock i André-Jean Festugière, w edycji ogłoszonej w latach 1945–1954 musieli w wielu miejscach zaznaczać lekcje niepewne lub beznadziejnie zepsute, a współcześni tłumacze, w tym Brian Copenhaver w angielskim przekładzie z 1992 roku, otwarcie przyznają, że niektóre zdania można oddać jedynie przez domysł. Każda interpretacja Świętej Mowy jest więc w części interpretacją rekonstrukcji. Trzeba o tym pamiętać, zanim zacznie się z niej wyprowadzać śmiałe wnioski o „hermetycznej nauce o stworzeniu”.

Mimo to tekst nie jest chaosem. Da się w nim rozpoznać wyraźny porządek: najpierw wyznanie o Bogu jako chwale i zasadzie wszystkiego, następnie obraz pierwotnego stanu, potem wyodrębnienie się żywiołów i niebios, rozmnożenie istot żywych, stworzenie człowieka i wreszcie zapowiedź przemijania oraz odnowy. Jest to kosmogonia w miniaturze, która w kilkuset słowach przebiega drogę od ciemności do historii ludzkiej.

Ciemność, woda i subtelny duch

Otwarcie traktatu wylicza zasady. Chwałą wszystkich rzeczy jest Bóg, to, co boskie, i boska natura; zasadą bytów jest Bóg, umysł, natura i materia. Ta lista nie jest jeszcze systemem, lecz wyznaniem: autor ustawia hierarchię, w której Bóg obejmuje i poprzedza wszelkie inne źródła, a natura i materia mieszczą się w jego obrębie jako narzędzia jego działania, nie jako rywalizujące z nim pierwiastki.

Zaraz potem następuje obraz najbardziej charakterystyczny. Była, mówi tekst, bezkresna ciemność w otchłani, była woda i subtelny, rozumny duch, a wszystko to trwało dzięki boskiej mocy w chaosie. Wtedy zostało wysłane święte światło, a spod piasku, z wilgotnej istoty, zakrzepły żywioły. Lekkie oddzieliło się ku górze, ciężkie osiadło na dole, wszystko zostało rozdzielone i ograniczone, a niebo ukazało się w siedmiu kręgach, z bogami widocznymi w postaci gwiazd.

Ten ciąg obrazów ma kilka warstw. Ciemność i otchłań, woda i unoszący się nad nią duch to elementy, które czytelnik Biblii rozpozna natychmiast. Wilgotna natura, z której wyłania się ląd, przypomina zarazem egipskie wyobrażenia o pierwotnych wodach Nun i o pagórku wynurzającym się z zalewu, a podział na lekkie i ciężkie należy do słownika greckiej fizyki od presokratyków po stoików. Święta Mowa nie wybiera między tymi tradycjami. Łączy je w jedną scenę, tak jak hellenistyczna Aleksandria łączyła egipski kult, żydowską Septuagintę i grecką szkołę.

Warto zauważyć, czego w tym obrazie brak. Ciemność nie jest tu wrogą siłą, z którą Bóg musi walczyć, ani upadłą substancją, z której trzeba się wyzwolić. Trwa „dzięki boskiej mocy”, jest więc od początku objęta działaniem Boga. Chaos w tym tekście jest stanem nieuformowanym, a nie złem. Ten szczegół odróżnia trzeci traktat od tych nurtów gnostyckich, w których materia pojawia się w wyniku błędu lub katastrofy w świecie boskim.

Echa Księgi Rodzaju

Od pierwszej połowy XX wieku badacze zwracali uwagę na zbieżności między Świętą Mową a opisem stworzenia w greckim przekładzie Księgi Rodzaju. Najwięcej uwagi poświęcił im brytyjski biblista Charles Harold Dodd w książce The Bible and the Greeks z 1935 roku, gdzie zestawiał słownictwo hermetycznych traktatów z Septuagintą. Najbardziej uderzający przykład dotyczy rozmnożenia istot. Gdy bogowie gwiezdni wydali z siebie, każdy własną mocą, zwierzęta czworonożne, pełzające, wodne i skrzydlate, rośliny i nasiona, tekst każe im „wzrastać we wzroście i mnożyć się w mnogości”. Tautologiczna, dwukrotnie wzmocniona fraza brzmi po grecku jak echo biblijnego „rośnijcie i rozmnażajcie się”, a jej niezręczność sugeruje raczej przejęcie znanej formuły niż samodzielną stylizację.

Inne zbieżności są subtelniejsze: następstwo ciemności, wody i ducha, oddzielenie wód i lądu, wyliczenie gatunków stworzeń. Nie wszyscy badacze oceniali je jednakowo. Festugière, który najwięcej zrobił dla zrozumienia greckich korzeni hermetyzmu, kładł nacisk na filozoficzne tło platońskie i stoickie, uznając elementy biblijne za drugorzędne. Dodd i późniejsi autorzy skłonni byli widzieć w nich ślad bezpośredniej lektury Septuaginty, zapewne za pośrednictwem aleksandryjskiego judaizmu w rodzaju tego, który reprezentuje Filon. Spór ten nie został rozstrzygnięty i przy stanie tekstu prawdopodobnie nie zostanie rozstrzygnięty ostatecznie. Rozsądnie jest powiedzieć tyle: autor Świętej Mowy znał biblijny opis stworzenia, przynajmniej w jego najsłynniejszych frazach, i uznał go za materiał godny włączenia w hermetyczną liturgię kosmosu.

Jednocześnie różnice są zasadnicze. W Księdze Rodzaju Bóg stwarza słowem, sam i bezpośrednio, a ciała niebieskie są jedynie światłami umieszczonymi na sklepieniu. W trzecim traktacie gwiazdy są bogami, którzy otrzymują własne zadania i każdy swoją mocą wydaje istoty żywe. Stworzenie jest tu procesem rozłożonym na hierarchię pośredników, typowym dla kosmologii hellenistycznej. Biblijna formuła zostaje więc przeniesiona do świata, w którym niebo jest pełne bóstw, a nie pustym firmamentem.

Pierwszy traktat zbioru, Poimandres, również opowiada o początku świata i również zawiera biblijne reminiscencje, lecz czyni to w ramie wizji: narrator ogląda kosmogonię w objawieniu boskiego umysłu, który mu ją wyjaśnia, a wiele uwagi poświęca upadkowi praczłowieka w materię. Święta Mowa nie zna ani wizjonera, ani dramatu upadku. Jej kosmogonia jest spokojnym, wznoszącym się ruchem od nieuformowanego do uporządkowanego, bez winy i bez tragedii. Porównanie to pokazuje, że w obrębie jednego zbioru współistnieją różne wersje hermetycznej opowieści o początku i że nie należy ich na siłę harmonizować w jeden kanoniczny mit.

Człowiek stworzony do poznania dzieł

Najciekawszy dla historyka idei fragment dotyczy człowieka. Według traktatu ludzie zostali zrodzeni po to, by poznawali boskie dzieła, by byli czynnymi świadkami natury, by mnożyli się, by panowali nad wszystkim, co pod niebem, by rozpoznawali dobro i odkrywali sztukę wytwarzania rzeczy dobrych. Tekst wymienia przy tym obserwowanie biegu niebios, poznawanie boskiej mocy i działania natury, rozpoznawanie znaków tego, co dobre.

Ta lista jest bardzo znacząca. Panowanie nad stworzeniem, które w Księdze Rodzaju stanowi centralny element błogosławieństwa, zostaje tu wpisane w szerszy kontekst poznawczy i religijny. Człowiek panuje, ponieważ rozumie, a rozumie, aby wielbić. Jego technika, owa „sztuka dobrych rzeczy”, nie jest celem samym w sobie, lecz przedłużeniem kontemplacji. Pobożność, którą hermetyczni autorzy często nazywają eusebeia, nie jest w tym ujęciu odrębnym obszarem życia, kultem dodanym do pracy i nauki, lecz właściwym horyzontem samego bycia człowiekiem. Stworzenie jest „pobożne” w tym sensie, że z samego swojego przeznaczenia kieruje się ku poznaniu Stwórcy przez Jego dzieła.

Tę myśl rozwiną później inne pisma hermetyczne, szczególnie łaciński Asclepius, w którym człowiek pojawia się jako istota podwójna, troszcząca się o ziemię i czcząca niebo. W trzecim traktacie jest ona jeszcze zarysowana szkicowo, w formie wyliczenia, ale już tutaj widać zasadniczy rys hermetycznej antropologii: wiedza o kosmosie i cześć oddawana Bogu stanowią jedną i tę samą czynność widzianą z dwóch stron. Nie ma tu jeszcze tej podejrzliwości wobec ciała i świata, która dochodzi do głosu w innych traktatach zbioru. Świat jest dziełem godnym podziwu, a człowiek jego uważnym widzem.

Przemijanie, pamięć i odnowa

Zakończenie traktatu, najtrudniejsze tekstualnie, wprowadza perspektywę czasu. Ludzie, mówi autor, przemijają zgodnie z biegiem gwiezdnych kręgów; po sobie pozostawiają wielkie pamiątki swoich dzieł, a wszelkie pokolenie ożywionego ciała, nasion i roślin zostanie odnowione przez bogów i przez obieg natury. Bóstwo jest tu tym, co porządkuje cykle, a natura – kołem, które je wykonuje.

Język cykliczności łączy Świętą Mowę z grecką i egipską myślą o okresowych odnowieniach świata, a zarazem oddala ją od biblijnej linearnej historii zbawienia. Śmierć poszczególnych istot nie jest klęską, lecz momentem w obrocie natury. Pamiątki ludzkiej sztuki – można sobie wyobrazić świątynie, inskrypcje i wynalazki – świadczą o tym, że człowiek spełnił swoje przeznaczenie poznawcze, zanim ustąpił miejsca następnym pokoleniom.

Czy Święta Mowa była rzeczywiście recytowana w jakimś kręgu kultowym, nie wiadomo. Brak źródeł potwierdzających istnienie zorganizowanych hermetycznych wspólnot z własną liturgią, choć niektóre teksty, zwłaszcza modlitwy kończące pewne traktaty i hymny z Nag Hammadi, sugerują praktykę wspólnego wielbienia. Tytuł Hieros logos należał w epoce do nazw tekstów objawionych i misteryjnych, co może świadczyć raczej o randze, jaką autor chciał nadać swojemu utworowi, niż o jego rzeczywistym użyciu.

Dla późniejszej recepcji ważne jest to, że trzeci traktat znalazł się w zbiorze przetłumaczonym przez Marsilia Ficina i wydanym w 1471 roku pod wspólnym tytułem Pimander. Renesansowi czytelnicy, przekonani o wielkiej starożytności Hermesa, widzieli w zbieżnościach z Księgą Rodzaju dowód, że egipski mędrzec przeczuwał prawdy objawione Mojżeszowi. Dopiero Isaac Casaubon w 1614 roku wykazał, że język i idee traktatów wskazują na epokę cesarstwa rzymskiego, a nie na odległą przeszłość Egiptu. Z perspektywy współczesnej ten sam fakt czyta się odwrotnie: to hermetyczny autor znał Septuagintę, a nie Mojżesz Hermesa. Święta Mowa pozostaje przy tym świadectwem czegoś cennego – próby, by w jednym hymnie zmieścić biblijne słowa, egipskie wody i grecki porządek żywiołów, i by z tej mieszaniny wyprowadzić obraz człowieka, którego pierwszym powołaniem jest patrzeć, rozumieć i chwalić.