John Everard i angielski Divine Pymander

Kaznodzieja, którego nie dało się uciszyć

John Everard urodził się około 1584 roku, studiował w Cambridge i uzyskał stopień doktora teologii, co w zwykłych okolicznościach otwierało drogę do spokojnej kariery w Kościele anglikańskim. Jego życie potoczyło się jednak inaczej. Jako kaznodzieja w Londynie, między innymi w kościele St Martin-in-the-Fields, zdobył popularność wśród słuchaczy i zarazem niechęć władz. Na początku lat dwudziestych XVII wieku trafił do więzienia za kazania wymierzone w planowane małżeństwo następcy tronu z hiszpańską infantką, a anegdota, której nie sposób dziś zweryfikować, przypisuje królowi Jakubowi żartobliwą przeróbkę jego nazwiska na doktora, który ciągle jest „poza” – poza kościołem i poza wolnością.

W latach trzydziestych kłopoty Everarda przybrały inny charakter. Oskarżano go o sympatie familistyczne, antynomizm i szerzenie nauk sprzecznych z ortodoksją, i kilkakrotnie stawał przed sądem kościelnym. Familiści, czyli wyznawcy Rodziny Miłości założonej w XVI wieku przez Hendrika Niclaesa, uchodzili w oczach władz za sektę podważającą porządek Kościoła i państwa, a samo podejrzenie o związek z nimi wystarczało, by kaznodzieja tracił stanowisko. Everard zmarł około 1641 roku, tuż przed wybuchem wojny domowej, która miała całkowicie odmienić religijny krajobraz Anglii.

Nie był myślicielem systematycznym. Jego spuścizna składa się z kazań, wydanych pośmiertnie pod tytułem The Gospel-Treasury Opened, oraz z przekładów pism duchowych, które krążyły w rękopisach w jego otoczeniu. Wśród nich były teksty z tradycji mistyki niemieckiej, w tym Theologia Deutsch, a także pisma spirytualistów XVI wieku. Te przekłady dają lepsze pojęcie o jego duchowości niż jakiekolwiek oświadczenie programowe: Everard szukał tekstów, które mówią o Bogu obecnym w duszy, o śmierci starego człowieka i narodzinach nowego, o duchu ożywiającym literę.

Księga wydana po śmierci tłumacza

The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus ukazał się w Londynie w 1650 roku, w latach Wspólnoty, gdy upadek dawnych mechanizmów cenzury pozwolił na niespotykany wcześniej rozkwit druku religijnego. Strona tytułowa zapowiadała dzieło w siedemnastu księgach i przedstawiała jego dzieje w sposób charakterystyczny dla epoki: tekst miał zostać przełożony najpierw z arabskiego na grecki, potem na łacinę i holenderski, a wreszcie z oryginału na angielski przez „uczonego doktora teologii” Everarda. Ta genealogia nie odpowiada rzeczywistej historii przekazu, ale dobrze oddaje wyobrażenie o Hermesie jako o mądrości wędrującej przez wiele języków i wiele epok.

Książkę poprzedzała przedmowa podpisana inicjałami J.F., które zwykle odczytuje się jako John French, lekarz i tłumacz pism z zakresu filozofii naturalnej. Przedmowa zachęcała do lektury Hermesa jako autora, którego mądrość dorównuje albo przewyższa mądrość wielu pisarzy chrześcijańskich, i podkreślała zgodność jego nauki z prawdą objawioną. Wydawcy przedstawiali więc tekst nie jako ciekawostkę starożytnika, lecz jako księgę zbudowania.

Sprawa autorstwa przekładu wymaga ostrożności. Everard nie żył od blisko dziesięciu lat, gdy książka się ukazała, a jedynym bezpośrednim świadectwem jego udziału jest strona tytułowa i przedmowa. Nie ma powodu, by to świadectwo odrzucać: przekłady z jego kręgu często drukowano pośmiertnie, a zainteresowanie Hermesem dobrze pasuje do jego duchowości. Ale też nie da się wykluczyć, że wydawcy poprawiali tekst albo korzystali z rękopisu, którego dzieje są niejasne. Badacze zwracają ponadto uwagę, że podział na siedemnaście ksiąg i wiele szczegółów przekładu odpowiadają łacińskiej edycji François de Foix-Candale’a, a nie bezpośrednio greckiemu tekstowi.

Kilka lat później, w 1657 roku, ukazał się w Londynie także angielski Asklepius, przedstawiony jako druga księga Hermesa. Obie publikacje złożyły się na pierwszy obszerny korpus hermetyczny w języku angielskim i sprawiły, że czytelnik bez wykształcenia klasycznego mógł po raz pierwszy zapoznać się z Hermesem w całości, a nie tylko przez cytaty u autorów uczonych.

Hermes w języku pobożności

Język angielskiego Pymandra jest językiem modlitwy i kazania. Przekład nie stara się oddać filozoficznej precyzji greckich terminów; przybliża tekst do idiomu, którym posługiwali się angielscy czytelnicy Biblii w przekładzie króla Jakuba. Hermes przemawia rytmem psalmów i listów apostolskich, a jego uroczyste zwroty do boga brzmią jak modlitwy znane z nabożeństw. Dzięki temu tekst stawał się bliski czytelnikom, którzy nie znali ani greki, ani łaciny, ale mieli za sobą lata codziennej lektury Pisma.

Treść traktatów sprzyjała takiemu odbiorowi. Opowieść o umyśle, który objawia się człowiekowi w widzeniu, o upadku człowieka zakochanego w naturze, o odrodzeniu w duchu, w którym uczeń przestaje być tym, kim był, i o hymnie śpiewanym przez odrodzonego – wszystko to można było czytać jako opis drogi duszy do Boga. Dla czytelnika wychowanego na kazaniach o nowym narodzeniu takie fragmenty brzmiały znajomo, a zarazem przynosiły słowa nowe, bardziej obrazowe i mniej związane z teologicznymi sporami.

Szczególnie ważna była nauka o odrodzeniu jako wewnętrznym wydarzeniu, którego nie da się wymusić zewnętrznymi rytuałami. W traktacie poświęconym temu tematowi Hermes mówi synowi, że odrodzenia nie można nauczyć się jak przedmiotu szkolnego; przychodzi ono z woli boga, gdy człowiek jest gotów je przyjąć. Dla kręgów, które podważały znaczenie sakramentów, hierarchii i formalnej przynależności do Kościoła, taka nauka była potwierdzeniem własnych przekonań. Bóg działa w duszy bezpośrednio, a prawdziwa religia polega na tej przemianie, a nie na posłuszeństwie wobec zewnętrznych form.

Hermes obok mistyków

Aby zrozumieć, dlaczego Everard albo jego wydawcy sięgnęli po Hermesa, warto spojrzeć na towarzystwo, w jakim tekst się pojawił. Theologia Deutsch, anonimowy traktat z XIV wieku, ceniony przez Lutra, a później przez spirytualistów, mówiła o porzuceniu własnej woli i zjednoczeniu z wolą Bożą. Pisma Hansa Dencka i Sebastiana Francka, radykałów pierwszego pokolenia reformacji, głosiły wyższość wewnętrznego słowa nad zewnętrzną literą. Hermes wpisywał się w ten szereg bez trudu, ponieważ jego traktaty również przeciwstawiały poznanie duchowe wiedzy zmysłowej i wzywały do odwrócenia się od ciała ku umysłowi.

Dla tłumacza z takim zapleczem różnice pochodzenia tych tekstów miały znaczenie drugorzędne. Ważniejsze było to, że wszystkie mówiły o tym samym doświadczeniu: o śmierci jaźni zamkniętej w sobie i o narodzinach człowieka, w którym działa Bóg. Hermes egipski, mistyk nadreński i radykał z Norymbergi stawali się w tej lekturze uczestnikami jednej rozmowy, prowadzonej ponad granicami epok i wyznań. Taka postawa nie była historyczna w nowoczesnym sensie, ale miała własną konsekwencję: oceniała teksty według ich zdolności do przemiany czytelnika, a nie według ich miejsca w dziejach.

Czytelnicy z czasów rewolucji

Lata czterdzieste i pięćdziesiąte XVII wieku były w Anglii okresem wyjątkowej religijnej fermentacji. Obok prezbiterian i niezależnych pojawiły się grupy, które władze i polemiści określali jako poszukiwaczy, ranterów, kopaczy czy kwakrów, choć nazwy te często bardziej świadczą o strachu przeciwników niż o rzeczywistych przekonaniach ludzi, którym je nadawano. Wspólne dla wielu z nich było przekonanie, że duch przemawia w człowieku bezpośrednio, że litera Pisma jest martwa bez wewnętrznego światła i że instytucje religijne często zasłaniają Boga, zamiast do niego prowadzić.

W takim środowisku przekłady z kręgu Everarda znalazły czytelników. Pisma mistyków niemieckich i tekst Hermesa ukazywały się w tych samych latach, nierzadko wydawane przez tych samych ludzi, i czytano je jako różne głosy jednej duchowości. Nie należy przesadzać z bezpośrednimi wpływami: trudno wykazać, że konkretny radykał opierał swoje poglądy na Pymandrze, a polemiści chętnie przypisywali przeciwnikom lekturę podejrzanych ksiąg bez dowodów. Ale sama obecność Hermesa na rynku książki religijnej, obok pism o wewnętrznym świetle, mówi coś o tym, jak go rozumiano.

Hermes tej lektury nie był mędrcem dawnego Egiptu, którego trzeba zrekonstruować filologicznie, ani prekursorem filozofii przyrody. Był kolejnym świadkiem religii ducha, starszym niż wszystkie spory o kościelny ustrój i niezależnym od nich. Jego autorytet nie opierał się już wyłącznie na starożytności, którą Casaubon podważył kilkadziesiąt lat wcześniej, lecz na wewnętrznym rezonansie tekstu z doświadczeniem czytelnika. Kto rozpoznawał w opisie odrodzenia własną drogę, ten nie potrzebował dowodu, że autor żył przed Mojżeszem.

Trwałość angielskiego Hermesa

Przekład z 1650 roku okazał się zadziwiająco trwały. Przez długi czas był podstawowym angielskim tekstem Hermesa, a w XIX wieku doczekał się przedruków w kręgach okultystycznych i teozoficznych, gdzie jego archaiczny język dodawał tekstowi aury czcigodności. Wielu anglojęzycznych czytelników poznało Hermesa właśnie w tej postaci, często nie zdając sobie sprawy, że czytają przekład siedemnastowiecznego kaznodziei, oparty na renesansowej edycji łacińskiej, a nie bezpośrednio na tekście greckim.

Ta trwałość ma swoją cenę. Przekład Everarda przenosi do lektury Hermesa założenia, które nie pochodzą od autorów traktatów, lecz od angielskiej pobożności XVII wieku. Słowa takie jak łaska, odrodzenie czy duch nabierają w nim znaczeń znanych z protestanckiej teologii, a filozoficzne tło późnej starożytności zostaje przyćmione przez religijny idiom epoki. Nowoczesne przekłady, oparte na krytycznych edycjach, przywracają tę perspektywę, ale nie usuwają z historii lektury tego, co dokonało się w 1650 roku.

Angielski Divine Pymander pozostaje więc dokumentem podwójnym. Jest przekładem tekstu starożytnego i zarazem świadectwem duchowości, która w czasie rewolucji szukała Boga poza instytucjami. Hermes, który przemówił po angielsku głosem Everarda, nie przemawiał jako mag ani filozof, lecz jako nauczyciel modlitwy wewnętrznej, którego słuchali ludzie przekonani, że królestwo Boże jest w nich samych.