Droga Hermesa – od mów ogólnych do misteriów

Teksty, które mówią o innych tekstach

Czytelnik, który otwiera Corpus Hermeticum po raz pierwszy, łatwo ulega wrażeniu nieładu. Traktaty różnią się długością, tonem i doktryną, jedne są dialogami, inne kazaniami, jeszcze inne hymnami, a kolejność, w jakiej układa je bizantyjski zbiór, nie odpowiada żadnemu oczywistemu planowi. Wrażenie to łagodnieje, gdy zwróci się uwagę na drobne zdania, które łatwo przeoczyć: wzmianki o „wczorajszej mowie”, o rozmowach odbytych wcześniej, o tym, czego uczeń jeszcze nie jest w stanie przyjąć. Hermetyczne pisma często odsyłają do innych pism i do wcześniejszych etapów nauki, jakby zakładały słuchacza, który przeszedł już pewną część drogi i przygotowuje się do następnej.

Z takich odesłań badacze – przede wszystkim Jean-Pierre Mahé w studiach nad hermetyzmem koptyjskim i ormiańskim oraz Garth Fowden w książce The Egyptian Hermes (1986) – zrekonstruowali coś, co Fowden nazwał „drogą Hermesa”. Nie chodzi o hipotezę narzuconą tekstom z zewnątrz, lecz o próbę poważnego potraktowania tego, co mówią one same o swoim miejscu w procesie formacji. Rekonstrukcja ta pozostaje częściowa, bo zachowała się tylko część dawnej literatury, a etapy drogi nie zostały nigdzie wyliczone w jednym miejscu jak w podręczniku. Mimo to zarys jest dość wyraźny, by można było o nim mówić.

Mowy ogólne jako pierwsze piętro

Najważniejszym terminem tej rekonstrukcji są genikoi logoi, „mowy ogólne”. Traktat X, zatytułowany Klucz, otwiera się zdaniem, w którym Hermes przypomina, że poprzednią mowę poświęcił Asklepiosowi, a obecną kieruje do Tata jako streszczenie mów ogólnych, które wcześniej do niego wygłosił. Wynika z tego, że istniał zbiór nauk nazywanych ogólnymi, skierowanych do początkującego ucznia, i że późniejsze traktaty mogły je zbierać, skracać i przypominać. Klucz jest więc sam w sobie świadectwem pracy redakcyjnej i dydaktycznej: klucz otwiera to, co wcześniej zostało rozłożone na wiele lekcji.

Drugie świadectwo pochodzi z początku traktatu XIII. Tat zwraca się tam do ojca z wyrzutem, że w mowach ogólnych mówił o boskości zagadkowo i niejasno, a zwłaszcza że zapowiedział, iż nikt nie może być zbawiony przed odrodzeniem, nie wyjaśniając, czym ono jest. Ta skarga odsłania funkcję pierwszego etapu. Mowy ogólne nie dawały wszystkiego; wprowadzały pojęcia, budziły pytania i celowo zostawiały je bez odpowiedzi, aby uczeń sam dojrzał do prośby o dalsze pouczenie. Zagadkowość nie była wadą wykładu, lecz jego metodą.

Podobne odesłanie otwiera traktat IX, w którym Hermes nawiązuje do mowy wygłoszonej poprzedniego dnia i nazwanej „doskonałą”. Część badaczy wiąże tę wzmiankę z Logos teleios, greckim oryginałem łacińskiego Asclepiusa, choć utożsamienie to nie jest pewne. Niezależnie od rozstrzygnięcia sama formuła pokazuje, że autorzy traktatów myśleli kategoriami ciągu: dzisiejsza nauka dopowiada wczorajszą, a słuchacz ma pamiętać, co już usłyszał. Hermetyczny wykład rozpisany jest na dni i rozmowy, a nie zamknięty w jednym dziele.

Co zawierały mowy ogólne, można wnosić z traktatów, które same przypominają ich treść. Należą do niej nauki o jedności Boga i jego dobroci, o kosmosie jako żywej i uporządkowanej całości, o człowieku złożonym z ciała, duszy i umysłu, o różnicy między tym, co zmienne, a tym, co trwałe. To wiedza, którą starożytny słuchacz rozpoznałby jako filozoficzną w szerokim, popularnym sensie: dużo w niej platońskiej i stoickiej terminologii, mało szczegółu technicznego, dużo zachęty do zdziwienia. Przed nią, jak przypuszczał Mahé, mogły stać jeszcze krótsze formy – zbiory definicji i sentencji, takie jak zachowane po ormiańsku Definicje Hermesa Trismegistosa dla Asklepiosa, przeznaczone do zapamiętywania i medytacji.

Wykład rozwinięty i praktyka pobożności

Obok mów ogólnych badacze mówią o mowach szczegółowych lub rozwiniętych, diexodikoi logoi. Termin ten występuje w tekstach rzadziej i mniej jednoznacznie niż genikoi logoi, a jego dokładny zakres pozostaje przedmiotem dyskusji, dlatego trzeba go używać ostrożnie. Sens rozróżnienia jest jednak jasny: po zarysie przychodzi wykład, który rozwija poszczególne zagadnienia, wyjaśnia trudności i odpowiada na pytania, które mowy ogólne zostawiły otwarte. Do tej warstwy należałyby obszerniejsze dialogi z Asklepiosem i Tatem, dotyczące natury umysłu, ruchu, czasu i wieczności, losu i opatrzności.

Najważniejsze jest jednak to, że hermetyczna droga nigdy nie była wyłącznie przyswajaniem doktryny. Teksty bardzo konsekwentnie łączą poznanie z pobożnością. W traktacie IX pada zdanie, że pobożność jest poznaniem Boga, a w innych miejscach wielokrotnie powraca myśl, że tylko człowiek pobożny może pojąć to, co się mu mówi. Pobożność oznacza tu zarówno moralną czystość, jak i praktykę: modlitwę, hymn, dziękczynienie, codzienne zwrócenie się ku Bogu. Wiedza, która nie przemienia życia, jest w tej perspektywie wiedzą fałszywą, bo zatrzymuje się na słowach.

Na tym piętrze uczeń uczy się też dystansu wobec ciała i zmysłów. Traktat IV, nazywany Kraterem, przedstawia obraz wielkiej czary napełnionej umysłem, którą Bóg zesłał ludziom, i wzywa, by w niej się zanurzyć. Ci, którzy przyjęli to zanurzenie, stają się uczestnikami poznania i ludźmi doskonałymi; ci, którzy je zlekceważyli, pozostają przy mowie bez umysłu. Obraz ten pokazuje, że przejście od słuchania do udziału ma charakter decyzji. Kto pozostaje słuchaczem, nie robi jeszcze kroku, który teksty uznają za istotny.

Prośba o odrodzenie

Kolejny etap zaczyna się od prośby. Ten szczegół jest znamienny: w hermetycznej pedagogii nauczyciel nie narzuca uczniowi przemiany, lecz czeka, aż uczeń sam jej zapragnie i o nią poprosi, a nawet wtedy zwleka, sprawdzając, czy pragnienie jest dojrzałe. Traktat XIII, którego szczegółowa treść wymaga osobnego omówienia, przedstawia właśnie taką scenę: Tat przypomina zapowiedź z mów ogólnych, wyznaje, że oddalił się od świata, i prosi o naukę o odrodzeniu. Odrodzenie nie jest tu kolejną lekcją, lecz wydarzeniem, w którym zmienia się sam podmiot poznania.

W ten sposób droga Hermesa przekracza granicę między nauczaniem a inicjacją. Na wcześniejszych etapach mistrz mówi, a uczeń słucha i rozumie; na tym etapie słowo staje się czymś, co działa. Teksty podkreślają zarazem, że tej nauki nie przekazuje się wszystkim. Pojawia się nakaz milczenia, ostrzeżenie przed powierzaniem tajemnicy niegodnym, zalecenie, by hymn odrodzenia zachować w ukryciu. Język misteriów, dobrze znany starożytnym czytelnikom z kultów Eleusis czy Izydy, zostaje tu przeniesiony na proces wewnętrzny: misterium dokonuje się w duszy, a jego świątynią jest umysł.

Trzeba przy tym uczciwie odnotować, że teksty nie mówią jednym głosem o tym, czy odrodzenie jest jednorazowym przełomem, czy początkiem długiej przemiany. Niektóre fragmenty sugerują nagłe przejście, inne każą myśleć o odrodzeniu jako o progu, za którym zaczyna się nowe życie wymagające dalszej pracy. Ta niejednoznaczność dobrze odpowiada doświadczeniu duchowemu, które zna zarówno chwile przełomu, jak i lata cierpliwego dojrzewania.

Ogdoada i Enneada jako horyzont drogi

Najwyższy etap opisują teksty w języku kosmologicznym. Już w Poimandresie dusza po śmierci wznosi się przez siedem planetarnych stref, pozostawiając w każdej jedną z namiętności i skłonności, aż wchodzi do natury ósmej, Ogdoady, gdzie wraz z istniejącymi tam mocami śpiewa hymn Ojcu. Ogdoada oznacza zatem sferę poza władzą planet i losu, a Enneada, dziewiąta, jeszcze bliższe zjednoczenie z Bogiem. W późniejszych tekstach to, co Poimandres odnosi do pośmiertnego wzniesienia, staje się dostępne już za życia, w doświadczeniu wizyjnym prowadzonym przez nauczyciela.

Najpełniejszym świadectwem tej możliwości jest koptyjski Dyskurs o Ósmej i Dziewiątej z szóstego kodeksu z Nag Hammadi, któremu należy się osobne studium. Dla rekonstrukcji drogi ważne jest tylko to, co mówi on o swoim miejscu w procesie nauki. Uczeń przypomina tam, że przeszedł już przez księgi i postępował w nich krok po kroku, a teraz prosi o wprowadzenie w to, co wykracza poza księgi. Tekst zakłada więc wyraźnie, że do wizji Ogdoady i Enneady dochodzi się po lekturze, po wykładzie, po oczyszczeniu, po odrodzeniu. Kolejność etapów nie jest tu wnioskiem badaczy, lecz deklaracją samego dokumentu.

Wymowne jest i to, że na tym etapie wiedza nie zostaje dodana, lecz przemieniona w milczący zachwyt. Hymny, które wieńczą drogę, nie przekazują nowych informacji o Bogu; wyrażają raczej stan, w którym poznający i poznawane przestają być od siebie oddzieleni. Słowa, które na początku drogi niosły treść, na jej końcu stają się modlitwą i ustępują milczeniu, w którym, jak powtarzają teksty, Boga czci się najdoskonalej.

Sens hermetycznej pedagogii

Rekonstrukcja drogi Hermesa ma swoje granice. Nie wiadomo, czy wszystkie zachowane traktaty powstały z myślą o jednym programie, czy raczej różni autorzy i kręgi posługiwali się podobnym schematem w odmiennych wersjach. Nie wiadomo też, jak bardzo realna praktyka nauczania odpowiadała temu, co przedstawiają literackie dialogi mistrza z uczniem. Fowden i Mahé byli tego świadomi i mówili raczej o wzorze niż o regulaminie.

Mimo tych zastrzeżeń wzór ten pozwala czytać hermetykę inaczej, niż czytali ją dawni badacze szukający w niej przede wszystkim sprzecznych doktryn zapożyczonych z różnych szkół. Jeśli traktaty należą do różnych pięter jednej drogi, to część ich niespójności można zrozumieć jako różnicę perspektyw: to, co mówi się początkującemu, nie musi brzmieć tak samo jak to, co mówi się odrodzonemu. Hermetyzm okazuje się wtedy nie tyle systemem, ile pedagogią, w której doktryna służy przemianie, a każda nauka ma swój czas.

Dla późniejszej recepcji, od renesansowych tłumaczy po nowożytnych ezoteryków, ten wymiar długo pozostawał w cieniu, bo Corpus Hermeticum czytano jako zwarty zbiór objawionych prawd. Dopiero odkrycie koptyjskich tekstów z Nag Hammadi i ormiańskich Definicji przypomniało, że Hermes był przede wszystkim nauczycielem, który prowadzi ucznia stopniowo, od ogólnego zarysu do tajemnicy, i który wie, że do pewnych drzwi można podejść tylko wtedy, gdy przeszło się przez wszystkie poprzednie.