Louis Ménard i francuskie odrodzenie Hermesa
Louis Ménard, chemik, rewolucjonista z 1848 roku i republikański „poganin mistyczny”, przełożył w 1866 roku całe pisma Hermesa jako dokument późnoantycznego synkretyzmu, a jego uczony przekład paradoksalnie stał się podstawą okultystycznego Hermesa końca wieku, któremu sam tłumacz nie przypisywał tajemnej mocy.
Człowiek wielu zawodów
Louis Ménard urodził się w Paryżu w 1822 roku i zmarł tam w 1901 roku, a jego biografia przypomina przegląd możliwości, jakie dawała Francja XIX wieku człowiekowi o szerokich talentach i niewielkiej dbałości o karierę. Kształcił się w liceum Louis-le-Grand, krótko był związany ze środowiskiem École normale, zajmował się chemią i w 1846 roku, wraz ze współpracownikiem, otrzymał kolodium, rozpuszczając nitrocelulozę w mieszaninie eteru i alkoholu. Substancja ta znalazła wkrótce zastosowanie w medycynie i fotografii, ale Ménard nie zrobił na tym odkryciu ani fortuny, ani nazwiska.
Równolegle pisał. W 1844 roku, pod pseudonimem, wydał dramat Prométhée délivré, który Baudelaire wyszydził w recenzji jako przykład chybionej „poezji filozoficznej”. Rewolucja 1848 roku uczyniła z niego zaangażowanego republikanina i socjalistę; za broszurę Prologue d’une révolution (1849), opisującą czerwcowe walki i ich krwawe stłumienie, został skazany i musiał na kilka lat wyjechać z Francji. Po powrocie wydał Poèmes (1855), zbliżył się do kręgu, z którego wyrośli parnasiści, i przyjaźnił się z Leconte’em de Lisle’em, który podzielał jego zachwyt dla greckiej religii.
Od lat sześćdziesiątych Ménard poświęcał się głównie historii religii antycznych. Doktorat De la morale avant les philosophes (1860) i książka Du polythéisme hellénique (1863) przedstawiały religię grecką jako system dojrzały i moralnie poważny, a nie jako zbiór bajek, które chrześcijaństwo zastąpiło prawdą. W tym kontekście powstał przekład pism Hermesa.
Ménard nie był w tym zainteresowaniu odosobniony. Ernest Renan opublikował w 1863 roku Życie Jezusa, które przedstawiało założyciela chrześcijaństwa jako postać historyczną, a później napisał słynną Modlitwę na Akropolu, hołd złożony Atenie przez człowieka, który utracił wiarę dzieciństwa. Leconte de Lisle w Poèmes antiques (1852) przywracał greckich bogów poezji z powagą, której romantycy im odmawiali. Druga połowa wieku we Francji była epoką, w której religie antyczne zaczęto badać z sympatią, często jako alternatywę dla katolicyzmu, a nie jako jego mroczną prehistorię. Ménard był w tym ruchu postacią najbardziej konsekwentną, bo nie tylko badał pogaństwo, ale też deklarował się jako jego wyznawca.
Przekład z 1866 roku
Hermès Trismégiste. Traduction complète, précédée d’une étude sur l’origine des livres hermétiques ukazał się w Paryżu w 1866 roku, a drugie wydanie w roku następnym. Tytuł mówił o kompletności i nie była to przesada. Ménard przełożył na francuski nie tylko czternaście traktatów, które od czasów Ficina znano pod wspólnym tytułem Pimander, ale też dalsze teksty korpusu, łaciński Asclepius oraz fragmenty przechowane przez Stobajosa, w tym obszerną Kore Kosmu, którą zatytułował La Vierge du monde. Podstawą części greckiej było wydanie Poimandresa przygotowane przez Gustava Partheya w 1854 roku, najnowsze dostępne w jego czasach.
W 1866 roku Francja nie miała nowego przekładu Hermesa od niemal trzech stuleci. Szesnastowieczne wersje, zwłaszcza obszerny Pimandre François de Foix-Candale’a z komentarzem, były dziełami epoki, w której Hermes uchodził za starożytnego proroka i teologa, a w XVIII i na początku XIX wieku zainteresowanie pismami hermetycznymi przeniosło się do Niemiec, gdzie zajmowano się nimi głównie jako problemem filologicznym. Ménard wypełniał więc rzeczywistą lukę i robił to w chwili, gdy francuska publiczność była szczególnie otwarta na religie antyczne.
Wstępne studium jest równie ważne jak przekład. Ménard nie powtarzał renesansowego przekonania o egipskiej starożytności Hermesa, które Izaak Casaubon podważył już w 1614 roku. Traktował pisma hermetyczne jako wytwór późnego świata hellenistycznego, powstały w Egipcie w epoce cesarstwa, gdy greccy filozofowie, egipscy kapłani, żydowscy myśliciele i pierwsi chrześcijanie poruszali się w tym samym obszarze pojęć. Porównywał hermetyczny Logos z prologiem Ewangelii Jana, wskazywał analogie z Filonem i z gnozą, a samą tradycję opisywał jako ostatnie słowo religijnego pogaństwa przed zwycięstwem chrześcijaństwa.
Nie był to więc przekład naiwny, a jego autor nie wierzył w Hermesa jako postać historyczną. Był to przekład filologa, który zarazem uważał, że religia późnego pogaństwa zasługuje na uważne przeczytanie, a nie tylko na demaskację. Właśnie to połączenie dystansu i sympatii sprawiło, że książka trafiła do dwóch bardzo różnych grup czytelników.
W tym ujęciu kryło się odwrócenie renesansowej genealogii. Dla Ficina Hermes stał na początku łańcucha dawnej teologii, przed Orfeuszem, Pitagorasem i Platonem, a jego pisma były źródłem, z którego wypłynęła grecka mądrość. Dla Ménarda Hermes stał na końcu: był późnym echem greckiej filozofii, przetworzonej w egipskim tyglu epoki cesarstwa. To, co dla humanistów florenckich było prapoczątkiem, dla francuskiego hellenisty było zmierzchem. Ten zmierzch miał jednak swoje piękno, a Ménard opisywał go z czułością, z jaką pisze się o ostatnich dniach kogoś bliskiego.
Pogaństwo mistyczne
Najbardziej osobistym dziełem Ménarda są Rêveries d’un païen mystique (1876, wydanie rozszerzone 1886), zbiór dialogów, opowiadań i poematów, w którym tłumacz Hermesa wypowiada się już we własnym imieniu. Tytułowy „poganin mistyczny” to człowiek, który nie wierzy w żadne objawienie w sensie dogmatycznym, ale uważa, że wszystkie religie ludzkości wyrażały coś prawdziwego i że politeizm grecki był najpełniejszym z tych wyrazów.
Ménard łączył tę postawę z polityką w sposób, który dziś wydaje się zaskakujący. Politeizm był dla niego religią republiki: wielość bogów odpowiadała wielości sił i praw, żadna władza nie mogła przypisać sobie absolutu, a obywatele, podobnie jak bogowie Olimpu, mieli swoje sfery i swoje równoważące się roszczenia. Monoteizm kojarzył mu się z monarchią i z jedną prawdą narzucaną z góry. Hermes nie był w tym obrazie prorokiem jedynego Boga, lecz świadkiem epoki, w której pogańska myśl, zanim się zamknęła, zdążyła sformułować swoją najgłębszą teologię.
Ta interpretacja wyjaśnia, dlaczego Ménard cenił pisma hermetyczne, choć widział w nich zapowiedź końca świata, który kochał. Były dla niego dowodem, że pogaństwo nie umarło z wyczerpania, lecz w chwili najwyższej duchowej dojrzałości. Ich synkretyzm nie był słabością, lecz sposobem, w jaki religia antyczna próbowała objąć całe doświadczenie ludzkości.
Poglądy Ménarda nie zyskały wielu wyznawców i nie stworzyły ruchu religijnego. Jego republikańskie pogaństwo pozostało stanowiskiem jednostki, wyrażonym w prozie i poezji, a nie programem wspólnoty. Wywarło jednak wpływ na młodszych pisarzy, dla których był wzorem intelektualnej niezależności, a jego późne wykłady z historii powszechnej w paryskiej szkole sztuk dekoracyjnych przyciągały słuchaczy ciekawych jego syntezy. W ostatnich latach życia uchodził za ekscentryka, wiernego ideałom roku 1848 i bogom Grecji w epoce, która przestała rozumieć jedno i drugie.
Biblioteka okultystów
Druga grupa czytelników przyjęła książkę zupełnie inaczej. W latach osiemdziesiątych XIX wieku, gdy we Francji i w Anglii narastało zainteresowanie ezoteryką, przekład Ménarda był jedynym pełnym i łatwo dostępnym tłumaczeniem pism hermetycznych na język nowożytny. Anna Kingsford i Edward Maitland, założyciele Hermetic Society w Londynie, wydali w 1885 roku The Virgin of the World, angielski przekład dokonany nie z greki, lecz z francuskiej wersji Ménarda, poprzedzony własnymi wstępami, w których hermetyzm przedstawiano jako ezoteryczną naukę o duchowej naturze człowieka.
Francuscy okultyści końca wieku również sięgali po ten przekład, a imię Hermesa stało się w ich kręgach znakiem rozpoznawczym tradycji, którą uważano za źródło całej zachodniej mądrości tajemnej. Ménard nie uczestniczył w tym ruchu i nie dzielił jego założeń. Dla niego Hermes był dokumentem historii religii; dla okultystów był mistrzem, którego nauki zachowały aktualność. Jego dystans filologa zniknął w drodze przez kolejne wydania i przekłady, a pozostał tekst, który można było czytać jako objawienie.
Kingsford i Maitland mieli własne powody, by sięgnąć po Hermesa. Kingsford, lekarka i działaczka przeciw wiwisekcji, przewodziła przez krótki czas londyńskiej loży Towarzystwa Teozoficznego, ale sprzeciwiała się jego zwrotowi ku tradycjom indyjskim i domagała się, by ezoteryka zachodnia, chrześcijańska i hermetyczna, otrzymała równe miejsce. Hermetic Society, założone w 1884 roku, było wyrazem tego sprzeciwu, a francuski przekład Ménarda dostarczył mu tekstów, na których można było oprzeć program. Hermes stał się w ten sposób sztandarem zachodniej ezoteryki w sporze z teozofią orientalną.
Ta transformacja nie jest wyjątkowa. Podobny los spotkał później przekłady i komentarze George’a Roberta Stowa Meada w Thrice-Greatest Hermes (1906), choć Mead sam był teozofem i jego intencje były bliższe okultystycznym czytelnikom. Ménard pozostaje jednak przypadkiem szczególnie wyrazistym, bo różnica między zamiarem autora a funkcją jego dzieła była u niego największa.
Między filologią a religią
Z perspektywy późniejszej nauki przekład Ménarda szybko się zestarzał. Krytyczne wydanie greckiego tekstu, przygotowane przez Arthura Darby’ego Nocka i przetłumaczone przez André-Jeana Festugière’a w latach 1945–1954, oparło się na znacznie szerszej podstawie rękopiśmiennej, a odkrycia z Nag Hammadi zmieniły obraz praktyki hermetycznej. Wstępne studium Ménarda, z jego intuicjami o późnej datacji i związkach z gnozą, okazało się jednak zaskakująco trwałe w głównych liniach, choć nie w szczegółach.
Ważniejsze jest to, co jego postać mówi o miejscu Hermesa w kulturze XIX wieku. Ménard należał do pokolenia, które utraciło wiarę w chrześcijańskie objawienie, ale nie chciało rezygnować z religijnego wymiaru doświadczenia. Szukało go w historii religii, w sztuce, w polityce. Hermes był dla takich ludzi idealnym przedmiotem zainteresowania: na tyle starożytny, by budzić szacunek, na tyle synkretyczny, by nie należeć do żadnego Kościoła, i na tyle filozoficzny, by dało się go czytać bez dosłownej wiary.
W tym sensie francuskie odrodzenie Hermesa, którego Ménard był głównym autorem, miało dwie twarze od samego początku. Jedna należała do uczonego, który przywracał tekst historii. Druga należała do czytelnika, który szukał w tekście drogi wyjścia z historii, ku mądrości uznanej za wieczną. Ménard sam łączył obie te twarze w swoim pogaństwie mistycznym, ale jego czytelnicy zwykle wybierali jedną z nich. To rozdwojenie, widoczne już w latach osiemdziesiątych XIX wieku, określiło recepcję Hermesa na całe następne stulecie.