Modlitwa dziękczynna z Nag Hammadi

Jedna modlitwa, trzy języki

Niewiele tekstów antycznej religijności przetrwało w tak różnych środowiskach jak ta modlitwa. Jej łacińska wersja zamyka Asclepiusa, dialog znany Zachodowi od starożytności; po zakończeniu długiej nauki Hermes i jego uczniowie wychodzą z sanktuarium i modlą się, zwróceni w odpowiednią stronę świata. Wersja grecka zachowała się w papirusie z późnej starożytności, przechowywanym w Luwrze i znanym jako papirus Mimaut, który w zbiorze greckich papirusów magicznych nosi numer III. Wersja koptyjska, odnaleziona w 1945 roku w Górnym Egipcie, zajmuje w szóstym kodeksie biblioteki z Nag Hammadi miejsce oznaczane jako VI,7.

To potrójne świadectwo ma wartość szczególną. Ponieważ grecki oryginał całego Asclepiusa zaginął, a łaciński przekład bywa swobodny, koptyjska i grecka wersja modlitwy pozwalają sprawdzić, jak blisko łacina trzymała się wzorca. Porównanie wypada dla niej nieźle w zakresie treści, ale pokazuje też różnice w szczegółach, które mówią coś o drodze tekstu. Jean-Pierre Mahé, wydawca i komentator koptyjskich hermetyków w dwutomowym dziele Hermès en Haute-Égypte (1978 i 1982), oraz Peter Dirkse i James Brashler, autorzy wydania w serii Nag Hammadi Studies (1979), uczynili to porównanie podstawą swoich analiz. Polski czytelnik zna koptyjskie teksty hermetyczne z przekładów Wincentego Myszora.

Trzeba przy tym sprostować częste nieporozumienie. Asclepius nie należy do greckiego Corpus Hermeticum, czyli zbioru osiemnastu traktatów przekazanego przez rękopisy bizantyjskie. Jest osobnym dziełem, zachowanym po łacinie i przekazywanym przez średniowiecze w zbiorach pism Apulejusza. Związek modlitwy z Asclepiusem nie dowodzi więc, że należała do jakiegoś kanonu, lecz że krążyła na tyle szeroko, by trafić i do greckiego dialogu, z którego zrobiono łaciński przekład, i do koptyjskiego zbioru.

Kodeks szósty i uwaga kopisty

Szósty kodeks z Nag Hammadi jest zbiorem niejednorodnym. Obok tekstów chrześcijańskich i gnostyckich, takich jak Dzieje Piotra i dwunastu apostołów czy Grzmot, umysł doskonały, zawiera koptyjską przeróbkę fragmentu Państwa Platona i trzy teksty hermetyczne następujące po sobie. Pierwszym jest dialog o Ósmej i Dziewiątej sferze, opisujący wtajemniczenie ucznia przez Hermesa, drugim Modlitwa dziękczynna, trzecim fragment Asclepiusa odpowiadający rozdziałom 21–29 łacińskiego tekstu, z proroctwem o upadku Egiptu.

Między modlitwą a fragmentem Asclepiusa kopista umieścił krótką notatkę, oznaczaną jako VI,7a. Wyjaśnia w niej, że przepisał tę jedną mowę spośród wielu, które do niego dotarły, i że innych nie przepisywał, sądząc, że adresaci już je mają. Notatka jest cenna, bo pokazuje, że w Egipcie IV wieku pisma hermetyczne krążyły w obfitości, a kopista traktował je jako znane i godne przepisania. Nie mówi jednak, kim był on sam ani dla kogo pracował, a pytanie, dlaczego hermetyczne modlitwy trafiły do biblioteki, której właściciele byli najpewniej chrześcijanami, pozostaje otwarte.

Kodeksy z Nag Hammadi powstały około połowy IV wieku, na co wskazują między innymi datowane dokumenty użyte do usztywnienia ich okładek. Koptyjski przekład modlitwy jest więc starszy od większości zachowanych rękopisów łacińskiego Asclepiusa, które pochodzą z epoki karolińskiej i późniejszych stuleci. Grecki papirus Mimaut jest w przybliżeniu współczesny kodeksom. Trzy wersje dzieli zatem nie tyle czas, ile środowisko: tekst krążył równocześnie w kilku obiegach, z których każdy przechował go na swój sposób.

Za co się dziękuje

Koptyjski tekst zaczyna się od zdania wprowadzającego, które przedstawia modlitwę jako słowa wypowiedziane przez uczestników. Następuje dziękczynienie skierowane do Boga, którego imienia nie da się wypowiedzieć, a który jest czczony imieniem Boga i błogosławiony imieniem Ojca. Powodem wdzięczności jest dar, który Bóg okazał wszystkim i każdemu z osobna: ojcowska życzliwość, miłość i łaska.

Rdzeń modlitwy stanowi wyliczenie trzech darów. W wersji greckiej są to nous, logos i gnosis: umysł, by Boga pojąć, słowo, by go wzywać, i poznanie, by go rozpoznać. Te trzy pojęcia tworzą zwartą antropologię pobożności. Umysł jest władzą, przez którą człowiek ma udział w boskim Umyśle; słowo jest mową, przez którą może się do Boga zwracać; poznanie jest stanem, w którym obie władze się dopełniają i człowiek wie, z kim rozmawia. Nie ma tu mowy o grzechu, odkupieniu ani o łasce w sensie chrześcijańskim. Wdzięczność dotyczy przede wszystkim tego, że człowiek w ogóle może Boga poznać.

Najśmielsze zdanie modlitwy mówi, że uczestnicy radują się, bo Bóg ukazał się im i przebóstwił ich, gdy jeszcze są w ciałach. Przebóstwienie nie jest tu obietnicą na czas po śmierci, lecz rzeczywistością teraźniejszą, daną przez poznanie. Ta teza odróżnia modlitwę od wielu nurtów antycznej religijności i zbliża ją do pism, w których hermetyczny uczeń doświadcza odrodzenia w trakcie nauki. Następuje seria wezwań, w których Bóg nazywany jest światłem poznawanym przez umysł, życiem życia i łonem, które nosi wszelką naturę. Łacińska wersja oddaje ten ostatni obraz jako płodną brzemienność wszystkich natur.

Motyw przebóstwienia przez poznanie zna także Poimandres, pierwszy traktat Corpus Hermeticum, w którym boski Umysł mówi Hermesowi, że dobrym kresem dla tych, którzy posiedli poznanie, jest stać się bogiem. Traktat ten kończy się zresztą również hymnem, w którym Hermes wysławia Boga jako świętego, poznawanego przez swoich i przyjmującego czyste ofiary słowa. Modlitwa dziękczynna różni się od tego hymnu tym, że nie wypowiada jej samotny prorok po objawieniu, lecz grupa po wspólnej nauce, i tym, że przebóstwienie, które w Poimandresie jest celem, tu zostaje opisane jako już dokonane.

Modlitwa kończy się jedną prośbą. Uczestnicy nie proszą o zdrowie, bogactwo ani pomyślność, lecz o to, by zachować poznanie i nie upaść w tym życiu. Jedynym pragnieniem jest trwanie w stanie, który już osiągnęli. Taka struktura, w której dziękczynienie zajmuje prawie całość, a prośba sprowadza się do wytrwania, jest w modlitwach antycznych rzadka i nadaje tekstowi wyjątkową czystość.

Pocałunek i posiłek bez krwi

Najbardziej konkretne informacje o praktyce przynoszą zdania otaczające modlitwę. Łaciński Asclepius opisuje scenę poprzedzającą: jeden z uczniów proponuje, by do modlitwy dodać kadzidło i wonności, a Hermes odrzuca ten pomysł jako niemal świętokradczy, bo Bogu, który ma wszystko i niczego nie potrzebuje, najlepszą ofiarą jest dziękczynienie. Tekst podaje też wskazówkę o kierunku modlitwy: o zachodzie słońca należy zwracać się ku południowi, o wschodzie ku wschodowi.

Po modlitwie wersja koptyjska opisuje, że uczestnicy objęli się i ucałowali, a następnie udali się na swój święty posiłek, w którym nie ma krwi. Łacińska wersja zachowuje sam posiłek, nazywając go czystym i wolnym od mięsa zwierząt, ale nie wspomina o pocałunku. Różnica jest niewielka, a jednak znacząca: koptyjski tekst przekazuje ślad wspólnotowego gestu, który w łacinie zniknął lub nigdy się w niej nie znalazł.

Łacińskie zdanie zamykające dialog brzmi: Haec optantes convertimus nos ad puram et sine animalibus cenam – z tymi życzeniami zwracamy się ku czystemu posiłkowi, bez zwierząt. Jest to zarazem ostatnie zdanie całego Asclepiusa. Dialog, który zaczął się od wejścia do sanktuarium i przez dziesiątki stron omawiał naturę Boga, świata i człowieka, kończy się więc nie pouczeniem, lecz wspólnym posiłkiem. Forma literacka podkreśla to, co mówi treść: nauka prowadzi do modlitwy, a modlitwa do zwykłej, choć uświęconej wspólnoty stołu.

Bezkrwisty posiłek pasuje do całej teologii modlitwy. Skoro Bóg nie potrzebuje kadzidła, tym bardziej nie potrzebuje krwi ofiar, a wspólnota, która dziękuje za poznanie, nie zabija zwierząt ani na ołtarzu, ani przy stole. Posiłek nie jest ofiarą, lecz zakończeniem nauki i modlitwy, momentem, w którym uczniowie i nauczyciel wracają do zwykłego życia, nie przestając być tymi, których Bóg przebóstwił. Czy był to regularny rytuał zorganizowanych grup, czy literacki obraz idealnej wspólnoty, tekst nie rozstrzyga; spór o istnienie hermetycznych wspólnot ma osobną historię i modlitwa jest w nim jednym z argumentów, a nie dowodem.

Modlitwa, której nie trzeba było tłumaczyć

Obecność modlitwy w papirusie magicznym wymaga osobnego słowa. Papirus Mimaut zawiera obrzędy i zaklęcia o charakterze praktycznym, a hermetyczne dziękczynienie zostało w nim wplecione w ciąg czynności rytualnych. Nie znaczy to, że modlitwa była pierwotnie formułą magiczną. Znaczy raczej, że w późnoantycznym Egipcie granica między filozoficzną pobożnością a praktyką rytualną była przepuszczalna, a piękny tekst o poznaniu Boga mógł służyć różnym celom w różnych rękach.

Grecki tekst pozwala też dostrzec słownictwo, które w łacinie się zatarło. Czasownik dziękczynienia, eucharistein, należy do tego samego rdzenia co chrześcijańska Eucharystia, a słowo „poznanie” to gnosis, kluczowy termin całej religijności epoki. Podobieństwo słów nie dowodzi zależności między hermetykami a chrześcijanami w żadną stronę. Pokazuje natomiast, że obie grupy mówiły tym samym językiem religijnym greckiego Wschodu i że ten sam wyraz mógł w różnych środowiskach oznaczać różne praktyki.

Ten sam tekst trafił więc do trzech zupełnie odmiennych kontekstów: do filozoficznego dialogu, który czytali i potępiali chrześcijańscy autorzy, do zbioru rytuałów praktycznych i do biblioteki egipskich mnichów lub chrześcijan zainteresowanych gnozą. W każdym z nich zachował swoją treść niemal bez zmian. Dzieje się tak z tekstami, które mają zwartą formę, jasną strukturę i treść na tyle ogólną, by każda z tych grup mogła ją uznać za własną.

Dla historii hermetyzmu modlitwa jest najpełniejszym świadectwem tego, jak mogła wyglądać jego pobożność, gdy przestawała być nauką i stawała się aktem. Nie ma w niej kapłanów, świątyń ani ofiar. Jest grupa ludzi, którzy po nauce zwracają się do Boga z podziękowaniem za umysł, słowo i poznanie, proszą o wytrwanie, obejmują się i siadają do posiłku bez krwi. Ta skromność jest jej teologią. Bóg, który niczego nie potrzebuje, przyjmuje tylko wdzięczność, a człowiek, który go poznał, nie potrzebuje już niczego poza tym, by tego poznania nie utracić.