Lament Asclepiusa i proroctwo o opuszczeniu Egiptu

Egipt jako obraz nieba

Fragment, który tradycja nazywa lamentem albo apokalipsą Asclepiusa, zaczyna się od zdania o niezwykłej sile. Hermes pyta ucznia, czy nie wie, że Egipt jest obrazem nieba, a raczej miejscem, do którego przeniesiono i na które zstąpiło wszystko, co dzieje się w niebiosach; że jest świątynią całego świata. Dopiero na tym tle staje się zrozumiałe to, co następuje: jeśli Egipt jest ziemskim odbiciem nieba, jego upadek oznacza zerwanie więzi między niebem a ziemią.

Proroctwo zapowiada, że przyjdzie czas, w którym okaże się, iż Egipcjanie na próżno czcili bóstwo pobożnym umysłem i gorliwą służbą. Bogowie opuszczą ziemię i powrócą do nieba, a Egipt, siedziba boskości, zostanie owdowiały. Obcy zapełnią kraj, a dawne obrzędy nie tylko zostaną zaniedbane, lecz zakazane pod groźbą kary. Z religii Egiptu pozostaną tylko opowieści, w które potomni nie uwierzą, i słowa wyryte w kamieniach, opowiadające o pobożnych czynach. Nil wypełni się krwią, a śmierć będzie bardziej pożądana niż życie.

Opis rozszerza się następnie na cały kosmos. Ludzie znużeni światem przestaną go podziwiać i czcić, ciemność przedłożą nad światło, śmierć nad życie. Złe anioły zmieszają się z ludźmi i popchną ich ku przemocy. Ziemia straci równowagę, morze przestanie być żeglowne, niebo nie będzie podtrzymywać biegu gwiazd. Tak wygląda starość świata, senectus mundi, jak nazywa ją łaciński tekst.

Zakończenie proroctwa jest jednak nadzieją, a nie zagładą. Gdy wszystko to się wydarzy, Pan i Ojciec, Bóg pierwszy w potędze, oczyści świat potopem, ogniem albo zarazą i przywróci mu dawne piękno, aby znów był godny podziwu i czci. To przywrócenie, nazwane w tekście odrodzeniem natury, stanowi właściwy cel całego fragmentu. Lament nie jest więc przepowiednią końca, lecz opisem przejścia przez rozpad ku odnowie.

Dwa świadectwa jednego tekstu

Grecki oryginał, nazywany Logos teleios, czyli „Mowa doskonała”, nie zachował się w całości. Znamy go z dwóch przekładów i z kilku greckich cytatów. Najważniejszym przekładem jest łaciński Asclepius, przekazywany w rękopisach razem z dziełami filozoficznymi Apulejusza z Madaury i przez długi czas przypisywany jemu, choć ta atrybucja jest dziś powszechnie odrzucana. Drugim jest przekład koptyjski, odnaleziony w 1945 roku w szóstym kodeksie z Nag Hammadi, gdzie zajmuje ostatnią pozycję i obejmuje fragment odpowiadający w przybliżeniu rozdziałom 21–29 wersji łacińskiej.

Ważną rolę odgrywa też Laktancjusz, apologeta chrześcijański piszący na początku IV wieku. W siódmej księdze Divinae institutiones przytacza on po grecku zakończenie proroctwa, mówiące o przywróceniu świata, i wykorzystuje je jako świadectwo zgodności pogańskiej mądrości z chrześcijańską nauką o końcu czasów. Cytat ten ma wartość szczególną: jest najbliższy oryginałowi i pozwala sprawdzić, jak oba przekłady oddają ten sam fragment.

Porównanie wersji łacińskiej i koptyjskiej prowadzi do wniosków, które ukształtowały współczesne badania, zwłaszcza prace Jean-Pierre’a Mahé nad hermetyką koptyjską. Tekst koptyjski jest zwykle bardziej zwięzły i bliższy greckiemu oryginałowi, przekłada go zdanie po zdaniu, zachowując wiele greckich słów. Łaciński tłumacz postępował swobodniej: rozbudowywał zdania, dodawał retoryczne apostrofy i zwielokrotniał obrazy. Tam, gdzie tłumacz koptyjski podaje krótką informację, tłumacz łaciński często tworzy pełny okres retoryczny, pełen powtórzeń i wykrzyknień.

Ta różnica nie jest drobna. Patetyczna siła lamentu, którą znają czytelnicy łacińskiego Asclepiusa, okazuje się w dużej części dziełem tłumacza. Znamienne wołanie do Egiptu, powtarzające jego imię, nabiera w łacinie rozmachu, który bardziej przypomina deklamację szkolną niż modlitwę. Czytając obie wersje obok siebie, widzi się, jak jedno proroctwo mogło brzmieć zupełnie inaczej w zależności od środowiska, dla którego je przekładano.

Osobnym pytaniem jest, dlaczego pogańskie proroctwo znalazło się w ogóle w kodeksie, który zakopano w Górnym Egipcie razem z tekstami chrześcijańskimi i gnostyckimi. Szósty kodeks zawiera obok fragmentu Asclepiusa także inne pisma hermetyczne, między innymi dialog znany jako Rozprawa o Ósmej i Dziewiątej oraz Modlitwę dziękczynną. Ktoś, kto kompletował ten zbiór, uważał zatem teksty Hermesa za godne lektury obok pism o zupełnie innym rodowodzie. Najprostsze wyjaśnienie zakłada, że chrześcijańscy czytelnicy, być może związani z kręgami ascetycznymi, odczytywali obraz starości świata i jego odnowy jako opis zgodny z własnym oczekiwaniem końca czasów. Brak jednak bezpośrednich świadectw, które pozwalałyby rozstrzygnąć, kim byli właściciele kodeksu i jak dokładnie rozumieli zebrane w nim teksty.

Proroctwo czy wspomnienie

Najważniejszy problem historyczny dotyczy datowania. Wzmianka o prawach zakazujących kultu bogów nasuwa myśl o ustawodawstwie cesarzy chrześcijańskich, którzy w IV wieku stopniowo ograniczali, a w końcu zakazali pogańskich ofiar. Gdyby proroctwo było napisane po tych wydarzeniach, należałoby je czytać jako vaticinium ex eventu, przepowiednię ułożoną po fakcie, a więc jako lament pogan nad zwycięstwem chrześcijaństwa.

Takie odczytanie jest jednak trudne do utrzymania. Laktancjusz znał grecki tekst na początku IV wieku, zanim cesarze chrześcijańscy podjęli jakiekolwiek kroki przeciw kultom. Kodeks z Nag Hammadi pochodzi według przeważającej opinii z połowy IV wieku, a więc również z okresu poprzedzającego najsurowsze zakazy. Wynika z tego, że grecki oryginał powstał wcześniej, zapewne w III wieku, a jego obraz prześladowanej religii nie odnosi się do konkretnego ustawodawstwa.

Można jednak przypuszczać, że późniejsi czytelnicy odczytywali proroctwo w świetle własnych doświadczeń. Łacińska wersja, znana Augustynowi na początku V wieku, mogła brzmieć dla pogan epoki Teodozjusza jak spełniona przepowiednia. Augustyn rozumiał ją podobnie, choć z przeciwnej strony. W ósmej księdze De civitate Dei przytacza obszerne fragmenty i komentuje je, twierdząc, że Hermes, choć sam był czcicielem bałwanów, przewidział upadek kultu demonów i opłakiwał go, podczas gdy chrześcijanin powinien się z niego radować. Ten komentarz zapewnił proroctwu trwałe miejsce w łacińskiej kulturze, choć kosztem jego właściwego sensu.

Egipska tradycja wieszczby o chaosie

Lament Asclepiusa nie powstał w próżni. Egipt miał długą tradycję tekstów opisujących czas zamętu, w którym porządek świata, maat, zostaje zachwiany. Już w literaturze Średniego Państwa takie dzieła jak Napomnienia Ipuwera czy Proroctwo Neferti przedstawiały kraj pogrążony w chaosie: Nil wysycha lub nie wylewa, obcy zajmują ziemię, słudzy zajmują miejsce panów, synowie nie poznają ojców. W Proroctwie Neferti chaos kończy się przyjściem króla, który przywraca porządek.

W epoce grecko-rzymskiej gatunek ten był nadal żywy. Najbardziej znanym przykładem jest Wyrocznia garncarza, zachowana po grecku na papirusach. Przepowiada ona okres nieszczęść pod panowaniem obcych, opuszczenie przez bogów miasta założonego przez cudzoziemców, czyli Aleksandrii, i powrót bóstw do Memfis, po którym nastąpi epoka obfitości. Podobną strukturę ma Proroctwo baranka, znane z tekstu demotycznego. W obu przypadkach schemat jest ten sam: chaos, odejście bóstw, wreszcie odnowa.

Proroctwo Asclepiusa dziedziczy ten schemat, ale przekształca go w sposób charakterystyczny dla filozoficznej hermetyki. Odnowa nie jest dziełem króla, lecz samego Boga, który przywraca ład kosmosowi. Chaos nie jest jedynie polityczny, lecz kosmiczny i moralny zarazem: dotyczy relacji człowieka do świata i do boskości. Egipska forma wieszczby zostaje wypełniona treścią, w której mieszają się wątki stoickiej kosmologii cyklicznej i platońskiej teologii.

To połączenie ma wielkie znaczenie dla zrozumienia hermetyzmu. Pokazuje, że autorzy greckich pism hermetycznych nie byli wyłącznie greckimi filozofami przebranymi w egipskie stroje, jak sądzili niektórzy badacze w pierwszej połowie XX wieku. Znali i wykorzystywali rodzimą egipską literaturę, a lament jest jednym z najwyraźniejszych miejsc, w których ta znajomość wychodzi na powierzchnię.

Odnowa jako dopełnienie

Często zapomina się, że proroctwo nie kończy się na rozpaczy. Odrodzenie świata zajmuje w tekście mniej miejsca niż opis upadku, ale stanowi jego teologiczny sens. Bóg nie porzuca stworzenia, lecz przywraca je do stanu, w którym znów może być miejscem kultu i podziwu. Cykl rozpadu i odnowy jest wpisany w samą naturę rzeczy; tekst mówi o tym, że odrodzenie przychodzi w czasie wyznaczonym przez wolę Boga, która nie ma początku i zawsze jest taka sama.

Proroctwo nie zakończyło swojej drogi wraz ze starożytnością. W renesansie Giordano Bruno w dialogu Spaccio de la bestia trionfante, wydanym w 1584 roku, przywołał obszernie lament Asclepiusa i nadał mu nowy sens: odejście bogów Egiptu stało się dla niego obrazem utraty dawnej religii natury, której powrót zapowiadał. Frances Yates uczyniła ten fragment jednym z filarów swojej interpretacji Bruna. Bez względu na to, jak ocenia się dziś jej tezy, recepcja ta pokazuje, że lament mógł być czytany nie tylko jako przepowiednia upadku, lecz także jako program odnowy.

Dla późnoantycznego czytelnika była to nauka pocieszenia. Pobożny człowiek, który widział wokół siebie zanikanie dawnych obrzędów, mógł zrozumieć je nie jako ostateczną klęskę, lecz jako etap w dziejach świata. Zarazem proroctwo przypominało, że prawdziwa pobożność polega na podziwie dla kosmosu i na czci dla jego twórcy. Upadek zaczyna się wtedy, gdy ludzie przestają patrzeć na świat z zachwytem.

W tej perspektywie lament mówi o czymś więcej niż o losie Egiptu. Opisuje duchową chorobę, w której człowiek, znużony światem, przestaje dostrzegać w nim obecność boskości. Egipt jako obraz nieba jest symbolem każdego miejsca, w którym niebo i ziemia pozostają w kontakcie. Jego opuszczenie przez bogów to nie tylko wydarzenie historyczne, lecz także możliwość, która stoi przed każdą epoką, gdy zapomina o tym, co czyni ją świątynią. Właśnie ta podwójna lektura, historyczna i duchowa, zapewniła proroctwu trwanie przez kolejne stulecia i w różnych przekładach.