Garth Fowden i Egipski Hermes – koniec podziału dwóch hermetyk

Historyk zamiast filologa

Garth Fowden, brytyjski historyk późnej starożytności, opublikował The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pagan Mind nakładem Cambridge University Press w 1986 roku. Wznowienie w Princeton University Press w 1993 roku, opatrzone nową przedmową, utrwaliło pozycję książki jako jednego z najważniejszych opracowań hermetyzmu w XX wieku. Już podtytuł zapowiadał zmianę perspektywy: autor proponował podejście historyczne, a przedmiotem badania miał być nie system doktryn, lecz umysł pogańskich ludzi epoki późnego cesarstwa.

Ta zmiana była istotna. Wcześniejsze wielkie interpretacje hermetyki wychodziły z filologii i historii filozofii. Pytano, z jakich szkół wywodzą się poszczególne motywy, jakie teksty greckie stoją za danym zdaniem, jak traktaty mają się do Platona, stoików czy Filona. Fowden pytał o coś innego: kim byli ludzie, którzy pisali i czytali teksty Hermesa, w jakim społeczeństwie żyli, w jakich językach mówili, jakie mieli instytucje i potrzeby duchowe. Teksty były dla niego świadectwami życia, a nie tylko ogniwami w historii idei.

W tej perspektywie podział hermetyki na dwa rozłączne nurty, ustalony w połowie wieku przez André-Jeana Festugière’a, przestawał być oczywisty. Jeśli pisma techniczne i filozoficzne krążyły w tym samym kraju, pod tym samym imieniem, często w tych samych środowiskach, to rozdzielanie ich według kryterium wartości intelektualnej mogło zakłócać obraz rzeczywistości. Fowden postawił pytanie, czy dla późnoantycznego czytelnika istniały w ogóle dwie hermetyki, czy raczej jedna, wielostopniowa.

Egipt dwujęzyczny

Punktem wyjścia jego argumentacji był Egipt czasów ptolemejskich i rzymskich jako kraj o kulturze dwujęzycznej, a w praktyce wielojęzycznej. Grecki był językiem administracji i kultury miejskiej, egipski w postaci demotycznej, a później koptyjskiej, językiem większości mieszkańców i tradycji świątynnej. Pomiędzy tymi światami istniała szeroka strefa przenikania: kapłani znający grekę, Grecy zainteresowani egipską religią, autorzy piszący po grecku, ale myślący w kategoriach egipskich.

Fowden pokazywał, że hermetyka mogła powstać właśnie w tej strefie. Thoth, egipski bóg mądrości, pisma i magii, był od dawna utożsamiany z greckim Hermesem, a epitet trzykroć wielkiego ma odpowiedniki w egipskich tytułach boga. Świątynie Thotha, zwłaszcza w Hermopolis, były ośrodkami kultu i wiedzy. Teksty przypisywane bogu mądrości miały w Egipcie długą tradycję, sięgającą daleko wstecz przed epokę grecką. Hermetyka grecka nie musiała więc być greckim wynalazkiem w egipskim kostiumie; mogła być przekładem i przetworzeniem egipskiej tradycji na język greckiej filozofii.

Ważnym świadectwem był dla Fowdena traktat Jamblicha O misteriach Egipcjan. Neoplatoński filozof, pisząc pod maską egipskiego kapłana Abammona, mówi w nim o księgach Hermesa, które zawierają nauki egipskie, choć zostały przełożone na grecki przez ludzi znających filozofię. Wspomina też o proroku Bitysie, który miał odnaleźć i przetłumaczyć teksty hermetyczne w świątyni. Te wzmianki pokazują, że już w starożytności hermetykę uważano za most między Egiptem a Grecją, a nie za czysto grecką literaturę.

Jedna droga, wiele stopni

Najważniejszą tezą książki jest koncepcja drogi Hermesa. Fowden twierdził, że pisma techniczne i filozoficzne nie należą do dwóch różnych światów, lecz stanowią kolejne etapy jednej ścieżki. Na początku stoi wiedza o świecie: o gwiazdach, roślinach, kamieniach, sympatiach i antypatiach łączących rzeczy, o tym, jak siły kosmiczne działają na człowieka. Ta wiedza nie jest celem, lecz przygotowaniem. Uczy porządku kosmosu i pozwala zrozumieć, że świat jest dziełem Boga. Dopiero potem przychodzi poznanie filozoficzne, które prowadzi od świata do jego twórcy, a w końcu doświadczenie mistyczne, w którym dusza jednoczy się z Bogiem.

Na poparcie tej tezy Fowden przywoływał Definicje Hermesa Trismegistosa dla Asklepiosa, zbiór aforyzmów zachowany w przekładzie ormiańskim i opracowany przez Jean-Pierre’a Mahé. Teksty te mają charakter szkolny: prowadzą ucznia stopniowo od poznania świata do poznania siebie i Boga, i pokazują, że nauka hermetyczna była pomyślana jako proces. Mahé, badając równolegle teksty koptyjskie i ormiańskie, dochodził do wniosków zbieżnych z wnioskami Fowdena, co wzmacniało ich wiarygodność.

Drugim kluczowym świadectwem był Zosimos z Panopolis, alchemik żyjący na przełomie III i IV wieku. W pismach kierowanych do Teosebei Zosimos krytykuje tych, którzy dążą do szybkiego sukcesu przy pomocy barwników, które podsuwają im lokalne demony, i zaleca zamiast tego zwrócenie się do Poimandresa i zanurzenie w kraterze, nawiązując do czwartego traktatu Corpus Hermeticum. Zosimos był praktykiem pracującym nad przemianą metali, a zarazem czytelnikiem filozoficznych pism Hermesa, które traktował jako duchowy horyzont swojej pracy. Jego przykład dowodził, że jeden człowiek mógł poruszać się w obu rzekomo odrębnych nurtach i widzieć w nich jedną drogę.

Fowden nie twierdził przy tym, że każdy, kto czytał hermetyczny zielnik, zmierzał do mistycznego zjednoczenia z Bogiem. Wielu użytkowników tekstów technicznych szukało w nich zapewne praktycznych korzyści i nie interesowało się filozofią. Chodziło mu raczej o to, że obie grupy tekstów należały do jednej tradycji, w której wiedza praktyczna była otwarta na wymiar duchowy, a filozofia nie odcinała się od wiedzy o przyrodzie. Granica między nimi była stopniowa, a nie zasadnicza.

Sama terminologia, której używał Fowden, okazała się trwała. Mówienie o hermetyce technicznej i filozoficznej, zamiast o popularnej i uczonej, usuwało z opisu ukrytą ocenę. Słowo „popularna” sugerowało niższy poziom intelektualny i szerokie, niewykształcone audytorium, podczas gdy wiele tekstów astrologicznych czy alchemicznych wymagało znacznej wiedzy i było przeznaczonych dla wąskiego grona specjalistów. Słowo „techniczna” wskazywało jedynie na przedmiot: na wiedzę dotyczącą działania sił w przyrodzie. Zmiana nazwy była drobna, ale otwierała drogę do traktowania obu nurtów jako równorzędnych części jednej kultury.

Kręgi uczniów i ich praktyka

Trzecim filarem książki była kwestia środowiska społecznego. Fowden nie wracał do hipotezy o zorganizowanej gminie religijnej z kapłanami i świątyniami, lecz proponował obraz małych kręgów skupionych wokół nauczyciela. Uczniowie mieli przechodzić pod jego kierunkiem kolejne etapy drogi, czytać teksty, modlić się wspólnie i dzielić doświadczenia duchowe. Taki model odpowiadał dobrze znanym formom życia intelektualnego późnej starożytności, w której filozofia była często przekazywana w bliskiej relacji mistrza z uczniem.

Najważniejszym dowodem były teksty z Nag Hammadi, a zwłaszcza Rozprawa o Ósmej i Dziewiątej. Dialog ten przedstawia inicjację ucznia w wyższe sfery przez mistrza, z modlitwą, hymnem, milczeniem i wizją. Kończy się poleceniem wyrycia tekstu na stelach i umieszczenia go w świątyni, z zaklęciami chroniącymi przed niewłaściwym użyciem. Modlitwa dziękczynna z tego samego kodeksu opisuje z kolei wspólne zakończenie nauki. Te teksty pokazywały, że hermetyka mogła być nie tylko czytana, lecz także praktykowana.

Fowden był ostrożny w wyciąganiu wniosków. Podkreślał, że nie znamy imion hermetyków, nie mamy opisów ich spotkań, nie wiemy, jak liczne były ich grupy. Proponował jedynie hipotezę, że teksty takie jak Rozprawa o Ósmej i Dziewiątej odzwierciedlają rzeczywiste praktyki niewielkich kręgów, a nie są wyłącznie wytworem literackiej wyobraźni. Ta ostrożność odróżniała jego podejście od wcześniejszych, bardziej spekulatywnych rekonstrukcji.

Ostatnia część książki wychodzi poza samą hermetykę i dotyczy pogańskiego świata intelektualnego w epoce, gdy chrześcijaństwo stawało się religią dominującą. Fowden śledził, jak pisma Hermesa były czytane przez neoplatońskich filozofów, jak służyły obronie dawnej pobożności i jak równocześnie przejmowali je autorzy chrześcijańscy, szukający w nich świadectw zgodnych z własną wiarą. Hermes okazuje się w tej perspektywie postacią graniczną, której autorytet mógł być przywoływany przez obie strony sporu. Ta część pracy dobrze tłumaczy podtytuł: przedmiotem jest nie tylko zbiór tekstów, lecz umysł epoki, która próbowała połączyć dziedzictwo starych świątyń z nowymi formami życia religijnego.

Recepcja i dziedzictwo

Książka szybko stała się punktem odniesienia. W przedmowie do angielskiego przekładu Hermetica z 1992 roku Brian Copenhaver przyjął obraz zarysowany przez Fowdena i Mahé, a wraz z nim wielu autorów podręczników i przeglądów. Przekonanie, że hermetyka techniczna i filozoficzna należą do jednej tradycji, zakorzenionej w późnoantycznym Egipcie, stało się w ciągu kilku lat poglądem dominującym.

Nie oznaczało to braku krytyki. Część badaczy zwracała uwagę, że koncepcja drogi Hermesa łączy teksty bardzo różnego pochodzenia i z różnych epok, a ich ułożenie w jedną ścieżkę jest w pewnym stopniu konstrukcją interpretatora. Pytano też, czy Definicje i dialogi z Nag Hammadi wystarczą, by mówić o rzeczywistych kręgach hermetycznych, czy raczej dają wgląd w ideał wtajemniczenia, który mógł istnieć głównie na kartach ksiąg. Dyskusja dotyczyła również miejsca egipskich kapłanów: dla jednych był to oczywisty kontekst hermetyki, dla innych hipoteza wymagająca mocniejszych dowodów.

Kolejne pokolenie badaczy rozwinęło niektóre z wątków Fowdena. Christian H. Bull w monografii The Tradition of Hermes Trismegistus z 2018 roku przedstawił obszerną argumentację za tym, że hermetyka wyrosła ze środowiska egipskich kapłanów działających w zmieniającym się świecie rzymskim. Inni badacze, zajmujący się szczególnie tekstami technicznymi, pogłębili obraz literatury astrologicznej i alchemicznej krążącej pod imieniem Hermesa, nie przyjmując bezkrytycznie modelu jednolitej drogi.

Najtrwalszym osiągnięciem The Egyptian Hermes pozostaje zmiana sposobu patrzenia. Po Fowdenie trudno już traktować hermetykę jako grecką filozofię z egipskim dodatkiem albo jako dwa niezależne zjawiska połączone przypadkowo jednym imieniem. Trzeba ją widzieć jako wytwór konkretnego społeczeństwa, w którym przenikały się języki, religie i praktyki, a wiedza o świecie i poznanie Boga nie były dziedzinami rozdzielonymi, lecz etapami jednej przemiany człowieka. W tym sensie książka przywróciła hermetyce jej historyczny grunt, a zarazem pozwoliła lepiej zrozumieć jej duchowy sens.