Traktat IV Corpus Hermeticum – krater umysłu

Czwarty traktat Corpus Hermeticum opowiada o Bogu, który zesłał na ziemię krater napełniony umysłem i kazał ogłosić ludziom zaproszenie do zanurzenia się w nim, a z odpowiedzi na to wezwanie wyprowadza podział ludzkości na posiadających nous i tych, którzy mają tylko mowę.

Hermes Trismegistos, miedzioryt Johanna Theodora de Bry, 1615

Rozmowa ojca z synem o darze, którego nie wszyscy dostali

Traktat czwarty greckiego zbioru hermetycznego nosi w rękopisach podwójny tytuł: „Hermes do Tata. Krater” albo „Monada”. Jest krótki, liczy kilkanaście paragrafów, i należy do tak zwanych traktatów nauczających, w których Hermes jako ojciec duchowy przekazuje naukę swemu synowi Tatowi. Ton jest spokojny, wywód prowadzony od kosmologii do etyki i od etyki do kontemplacji. W środku tej drogi umieszczony jest jednak obraz o niezwykłej sile, który sprawił, że tekst bywa uważany za jeden z najbardziej „sakramentalnych” w całym zbiorze: obraz wielkiej czaszy, krater, zesłanej z nieba i napełnionej umysłem.

Wywód zaczyna się od twierdzenia, że Stwórca, demiurg, uczynił cały kosmos nie rękami, lecz słowem, logos. Bóg nie potrzebuje narzędzi, bo jego wola wystarcza, by rzeczy zaistniały; jest bezcielesny, niewidzialny i dobry. Na ziemię, jako ozdobę boskiego ciała, którym jest świat, posłał człowieka – istotę śmiertelną pochodzącą od nieśmiertelnej – aby był widzem, theates, dzieł Bożych, podziwiał je i poznawał ich Twórcę. Człowiek przewyższa przy tym inne istoty żywe dzięki mowie i umysłowi, a zarazem panuje nad tym, co ziemskie.

Zaraz jednak pojawia się rozróżnienie, które stanowi oś traktatu. Bóg, jak mówi Hermes, udzielił mowy, logos, wszystkim ludziom, ale umysłu, nous, nie udzielił wszystkim. Tat pyta natychmiast, dlaczego. Czyżby Bóg komuś zazdrościł? Hermes odpowiada zdaniem, które należy do najczęściej przywoływanych w całym zbiorze: zawiść nie pochodzi stamtąd, z góry, lecz rodzi się tu, na dole, w duszach ludzi, którzy nie mają umysłu. Brak nous nie jest więc wynikiem boskiego skąpstwa. Jego przyczyna leży gdzie indziej, a tekst odsłania ją za pomocą obrazu krateru.

Herold, czasza i wezwanie do zanurzenia

Bóg, mówi Hermes, chciał, by umysł był w środku między duszami jako nagroda, o którą można się ubiegać. Napełnił więc wielki krater umysłem i zesłał go na ziemię, dając mu herolda. Herold otrzymał polecenie, by ogłosić sercom ludzkim słowa, które w greckim tekście mają postać liturgicznej proklamacji: zanurz się, ty, który możesz, w tym kraterze, ty, który wierzysz, że wstąpisz do Tego, który zesłał krater, ty, który wiesz, po co się narodziłeś. Czasownik użyty w tym miejscu, baptizein, oznacza zanurzenie, obmycie, pogrążenie w cieczy; to samo słowo, którym chrześcijanie nazwali swój chrzest.

Trzy warunki zawarte w wezwaniu warto odczytać dokładnie. Pierwszy dotyczy możności: zaproszenie kieruje się do tego, kto może, co zakłada, że nie każdy jest do tego zdolny w danej chwili. Drugi dotyczy wiary, czyli ufności, że zanurzenie prowadzi do wstąpienia ku źródłu. Trzeci dotyczy wiedzy o własnym przeznaczeniu: kto wie, po co się narodził, ten rozpoznaje w kraterze odpowiedź na pytanie, które już w nim żyło. Dar nie jest więc narzucony. Krater stoi na ziemi, herold woła, ale zanurzyć się trzeba samemu, a forma zwrotna w greckim tekście – „zanurz siebie” – podkreśla, że czyn należy do człowieka.

Ci, którzy usłyszeli ogłoszenie i zanurzyli się w umyśle, stali się uczestnikami poznania, gnosis, i stali się „ludźmi doskonałymi”, teleioi anthropoi, ponieważ przyjęli umysł. Ci natomiast, którzy przeoczyli wezwanie, pozostali ludźmi mającymi jedynie mowę, logikoi, bez umysłu. Nie wiedzą, po co się narodzili ani przez kogo. Ich zmysły podobne są do zmysłów zwierząt pozbawionych rozumu, a ponieważ ich usposobienie wypełnia gniew i pożądanie, podziwiają rzeczy niegodne podziwu, oddają się przyjemnościom ciała i sądzą, że człowiek narodził się właśnie dla nich.

Chrzest w nous a rytuał

Obraz zanurzenia w czaszy z umysłem od dawna skłaniał badaczy do pytania, czy traktat czwarty nie opisuje lub nie odzwierciedla rzeczywistego obrzędu. Mowa o heroldzie, o proklamacji i o obmyciu brzmi jak język inicjacji, a zbieżność z chrześcijańskim chrztem, rozpowszechnionym w tym samym czasie i w tym samym Egipcie, jest oczywista. Część uczonych, przede wszystkim André-Jean Festugière, skłaniała się ku odczytaniu duchowemu i literackiemu: krater jest metaforą, sposobem powiedzenia, że poznanie Boga jest darem, który trzeba przyjąć jak kąpiel oczyszczenia, ale nie trzeba za nim szukać konkretnej wody i konkretnego naczynia. Inni, zwłaszcza w nowszych badaniach nad wspólnotami hermetycznymi, przypominają, że granica między metaforą a rytuałem w późnej starożytności była płynna i że traktaty zawierają modlitwy, hymny i wskazówki co do pory ich odmawiania. Spór nie jest rozstrzygnięty i nie da się go rozstrzygnąć na podstawie samego traktatu.

Znamienne jest pewne późne świadectwo. Zozym z Panopolis, alchemik z przełomu trzeciego i czwartego wieku, w piśmie skierowanym do Teosebei zachęca ją, by pospieszyła do Poimenandresa i zanurzyła się w kraterze, a potem wróciła do swego rodu. Zestawienie Poimandresa z kraterem pokazuje, że w kręgach, w których czytano pisma hermetyczne, obraz z traktatu czwartego był znany i rozumiany jako wezwanie do przemiany duchowej, odrębnej od pracy laboratoryjnej, którą Zozym w innych miejscach opisuje. Nie dowodzi to istnienia obrzędu, ale dowodzi, że krater stał się formułą, którą można było przywołać jednym słowem.

Sam obraz ma też swoje filozoficzne tło. W Timajosie Platona demiurg miesza w kraterze składniki duszy świata, a potem resztki tej mieszaniny wykorzystuje do uczynienia dusz jednostkowych. Hermetyczny krater nie służy jednak do mieszania, lecz do zanurzania. Platoński obraz został odwrócony: czasza nie jest warsztatem, w którym dusze powstają, lecz źródłem, do którego dusze już istniejące mogą wejść, by otrzymać to, czego im brak. Kosmologia stała się soteriologią.

Dwa rodzaje ludzi i jeden wybór

Najbardziej niepokojąca w traktacie czwartym wydaje się myśl o podziale ludzkości. Czy hermetysta uważał, że ludzie rodzą się z góry podzieleni na doskonałych i niedoskonałych? Uważna lektura każe odpowiedzieć ostrożnie. Traktat nie mówi o dwóch naturach, jak niektóre systemy gnostyckie, w których „duchowi” są zbawieni z natury, a „cieleśni” zgubieni z natury. Mówi o tych, którzy usłyszeli i odpowiedzieli, oraz o tych, którzy przeoczyli wezwanie. Podział jest skutkiem odpowiedzi, nie przyczyną.

Potwierdza to dalszy ciąg nauki. Hermes wyjaśnia, że są dwie rzeczy, cielesna i bezcielesna, śmiertelna i boska, i że temu, kto chce, pozostaje wybór jednej z nich. Nie można trzymać się obu jednocześnie. Gdzie ktoś wybiera lepsze, tam wybór nie tylko okazuje się najpiękniejszy dla tego, kto go dokonał, ale także ubóstwia człowieka i ukazuje jego pobożność wobec Boga. Wybór gorszego gubi człowieka, choć nie szkodzi Bogu. Ci, którzy przyjęli dar, gardzą wszystkim, co cielesne i bezcielesne zarazem, i spieszą się ku Jednemu i Jedynemu. Taka jest, mówi Hermes, wiedza umysłu, która daje oglądać rzeczy boskie i rozumieć Boga.

Mamy tu więc antropologię wyboru, a nie predestynacji, choć wybór ten ma charakter radykalny. Nie da się kochać zarazem ciała i Boga. Człowiek, który nie zanurzył się w kraterze, nie jest potępiony przez jakiś wyrok; po prostu żyje tak, jakby umysłu nie było, i właśnie dlatego dręczy go zawiść, która – jak traktat powiedział na początku – rodzi się na dole. Brak nous i obecność zawiści to dwie strony tej samej kondycji.

Warto też zauważyć, jak traktat opisuje tych, którzy przyjęli umysł. Nie stają się oni nadludźmi obdarzonymi szczególną mocą nad światem. Ich doskonałość polega na zmianie kierunku spojrzenia: to, co dotąd uważali za cel życia, widzą teraz jako rzecz drugorzędną, a to, co wcześniej wydawało się odległe i niepojęte, staje się przedmiotem pragnienia. Ich pośpiech ku górze, o którym mówi Hermes, jest wyrazem tej nowej hierarchii pragnień. Zanurzenie w kraterze nie dodaje więc człowiekowi nowej zdolności obok dawnych; przestawia całe jego życie wokół nowego środka, którym jest Jedno. W tym sensie „chrzest w nous” jest raczej nawróceniem niż wtajemniczeniem w tajną wiedzę.

Monada i oczy serca

Druga część traktatu wyjaśnia jego drugi tytuł. Hermes przechodzi od krateru do jedności. Monada, czyli jedność, jest początkiem i korzeniem wszystkich liczb, zawiera je wszystkie, a sama nie jest zawarta w żadnej; rodzi każdą liczbę, a sama nie jest zrodzona przez żadną. Wszystko, co zrodzone, jest niedoskonałe, podzielne, podlega wzrostowi i zmniejszaniu, ale to, co doskonałe, nie podlega niczemu z tych rzeczy. Arytmetyka staje się tu językiem teologii: Bóg jest jak monada, z której wszystko wypływa, a która pozostaje niepodzielona.

Z tej refleksji wyrasta zakończenie, w którym Hermes mówi Tatowi, że naszkicował mu obraz Boga, na ile było to możliwe. Jeśli Tat dokładnie go obejrzy i rozważy „oczami serca”, znajdzie drogę ku górze. Co więcej, sam obraz go poprowadzi, ponieważ widzenie ma w sobie coś własnego: chwyta tych, którzy zdołali je zobaczyć, i pociąga w górę, tak jak – mówi się – kamień magnetyczny przyciąga żelazo. Krater i magnes tworzą parę. Na początku człowiek musi sam się zanurzyć; na końcu to raczej on zostaje pochwycony.

Ta zbieżność aktywności i bierności stanowi może najgłębszą naukę traktatu. Umysł jest darem, nie zdobyczą, ale dar ten trzeba przyjąć przez czyn. Kiedy zaś zostaje przyjęty, zaczyna działać sam, przyciągając duszę ku temu, czego obraz kontemplowała. Traktat trzynasty rozwinie później, w zupełnie innym tonie, motyw odrodzenia, a pierwszy opowie kosmiczną historię umysłu; czwarty pozostaje tekstem najprostszym i najbardziej obrazowym. Mówi o czaszy stojącej pośród ludzi i o głosie, który do niej zaprasza, a cała reszta zależy od tego, kto ten głos usłyszy.