Jehuda Aszlag i komentarz Sulam

Z Warszawy do Jerozolimy

Jehuda Lejb ha-Lewi Aszlag urodził się w 1885 roku w Warszawie i wyrósł w środowisku chasydzkim, związanym z dworami wywodzącymi się z tradycji Przysuchy. Według jego własnych relacji i przekazów rodzinnych od młodości studiował pisma Lurii, a decydujący wpływ wywarł na niego nauczyciel, którego tożsamości nie ujawnił, opisując go tylko jako człowieka, który przekazał mu klucze do kabalistycznej wiedzy. Tej opowieści nie da się zweryfikować i należy ją traktować jako część autoprezentacji kabalisty, typowej dla tradycji, w której autorytet wywodzi się z przekazu, a nie z oryginalności.

W 1921 roku Aszlag wyemigrował do Ziemi Izraela i osiadł w Jerozolimie, gdzie żył skromnie, pracując przez pewien czas fizycznie i nauczając w niewielkim gronie uczniów. Pod koniec lat dwudziestych przebywał w Londynie, gdzie przygotował do druku komentarz do Ec Chaim, głównego dzieła luriańskiej kabały w redakcji Chaima Witala. Wrócił do Jerozolimy i pozostał tam do śmierci w 1954 roku. Jego życie było bardziej życiem uczonego i nauczyciela niż przywódcy ruchu, a jego znaczenie w pełni ujawniło się dopiero po śmierci, gdy uczniowie i ich następcy rozpowszechnili jego pisma.

Talmud Dziesięciu Sefir

Pierwszym wielkim dziełem Aszlaga był Talmud Eser ha-Sefirot, „Studium Dziesięciu Sefir”, wydawany w częściach od lat trzydziestych. Tytuł jest programowy. Aszlag chciał, aby kabała luriańska była studiowana tak jak Talmud: systematycznie, z pytaniami i odpowiedziami, z definicjami pojęć i kontrolą rozumienia. Dzieło składa się z cytatów z pism Witala i rozbudowanego komentarza, który wyjaśnia je krok po kroku, a także ze słowniczka terminów i zestawów pytań, którymi student może sprawdzić swoją wiedzę.

Ta forma ma głębszy sens. Aszlag uważał, że kabała nie jest zbiorem obrazów do kontemplacji ani tajemnych formuł, lecz precyzyjną nauką o strukturze duchowej rzeczywistości. Jej pojęcia, światło i naczynie, ograniczenie i rozprzestrzenienie, bezpośrednie i odbite światło, mają określone znaczenie, które trzeba poznać tak dokładnie jak definicje w matematyce. Kto czyta kabalistyczne teksty jako metafory materialnego świata, popełnia według niego zasadniczy błąd, bo przenosi na sferę duchową wyobrażenia cielesne. Właściwe studium polega na odczytaniu tych pojęć jako opisu relacji między Stwórcą a stworzeniem.

Przykładem tej precyzji jest sposób, w jaki Aszlag opisuje narodziny naczynia. Światło wychodzące od Nieskończonego przechodzi według niego przez cztery fazy, w których pragnienie przyjmowania stopniowo się wyodrębnia i dojrzewa, aż w ostatniej fazie staje się pragnieniem samodzielnym, świadomym siebie. Dopiero tak ukształtowane pragnienie jest prawdziwym naczyniem. Kolejnym krokiem jest pojęcie ekranu, masach, czyli siły, którą naczynie przeciwstawia napływającemu światłu. Ekran odpycha światło, zanim to zostanie przyjęte, i tworzy w ten sposób światło odbite, or chozer, które wznosi się ku górze jako odpowiedź stworzenia. Tylko ta część światła, która zostaje przyjęta w obrębie światła odbitego, czyli ze względu na Dawcę, wypełnia naczynie bez oddalania go od źródła.

Te techniczne rozróżnienia są w gruncie rzeczy opisem psychologii duchowej, zapisanym językiem kosmologii. Ekran odpowiada zdolności człowieka do powstrzymania się przed natychmiastowym zaspokojeniem, a światło odbite jest intencją, z jaką przyjmuje on dobro. Aszlag nie przestaje jednak mówić o światach: dla niego to, co dzieje się w duszy, i to, co dzieje się w strukturze rzeczywistości, jest jednym i tym samym procesem oglądanym z dwóch stron.

W ten sposób Aszlag stworzył coś w rodzaju podręcznika luriańskiej kosmologii, jednego z nielicznych, które próbują przedstawić ją w całości i w sposób uporządkowany. Jego styl jest gęsty, techniczny, wymagający, ale jasność pojęć odróżnia go od wielu wcześniejszych komentatorów, którzy dodawali do tekstów Witala kolejne warstwy aluzji.

Drabina do Zoharu

Najsłynniejszym dziełem Aszlaga jest komentarz ha-Sulam, „Drabina”, do Zoharu. Prace nad nim rozpoczął na początku lat czterdziestych i ukończył na rok przed śmiercią, a kolejne tomy wychodziły w miarę postępu pracy. Od tytułu komentarza wziął się przydomek, pod którym Aszlag jest znany w tradycji: Baal ha-Sulam, „Mistrz Drabiny”. Sam wyjaśniał, że nazwa ta oznacza narzędzie, po którym czytelnik może wspiąć się ku sensowi Zoharu, a nie cel sam w sobie.

Zadanie było ogromne. Zohar, napisany po aramejsku w średniowiecznej Kastylii i przypisywany przez tradycję Szymonowi bar Jochajowi, był dla większości współczesnych Żydów tekstem niedostępnym językowo, a dla tych, którzy znali aramejski, często zamkniętym ze względu na symbolikę. Aszlag przełożył go na hebrajski, wplatając tłumaczenie bezpośrednio w tekst, tak aby czytelnik mógł czytać zdanie po zdaniu w zrozumiałym języku, i opatrzył go komentarzem, który objaśnia każdy fragment w kategoriach luriańskiej kabały.

To ostatnie jest kluczowe. Aszlag nie czyta Zoharu jako zbioru homilii o różnej wartości, lecz jako spójny system, który odpowiada dokładnie strukturze opisanej przez Lurię. Kiedy Zohar mówi o Królu i Królowej, o Starcu Dni, o świątyni czy o podróżach mędrców, komentarz przekłada te obrazy na język sefir, partcufim i światów. Daje to ogromną spójność interpretacji, ale ma też swoją cenę: wiele warstw tekstu, jego poetycka swoboda, lokalne konteksty i wieloznaczność zostają podporządkowane jednemu kluczowi. Historycy kabały zwracają uwagę, że luriańska lektura Zoharu jest jedną z możliwych, a nie jedyną.

Przed komentarzem Aszlag umieścił obszerne wprowadzenia, w tym Hakdama le-Sefer ha-Zohar, „Wstęp do Księgi Zoharu”, które należą do najczęściej czytanych jego tekstów. Wyjaśnia w nich, dlaczego studium kabały jest potrzebne nie tylko nielicznym, ale wszystkim, i dlaczego właśnie w jego czasach, w epoce zbliżającego się odkupienia, nadeszła pora, by otworzyć tę wiedzę szerszemu gronu.

Decyzja o przekładzie miała też wymiar kulturowy. Hebrajski był w Ziemi Izraela językiem odradzającym się, mówionym na ulicach i w szkołach, a nie tylko językiem modlitwy. Udostępniając Zohar w tym języku, Aszlag włączał najważniejszą księgę kabały w obieg nowej kultury, która rodziła się wokół niego, choć sam pozostawał wierny tradycyjnemu stylowi życia i nauki.

Pragnienie brania i pragnienie dawania

Centrum myśli Aszlaga stanowi nauka o pragnieniu. Według niego Bóg, którego istotą jest dobroć, stworzył świat po to, by obdarzać. Aby obdarzanie było możliwe, musiało powstać coś, co przyjmuje, i tym czymś jest stworzenie, które w swojej istocie jest pragnieniem przyjmowania, racon le-kabel. Cała rzeczywistość stworzona, od najwyższych światów po materialny świat, jest różnymi stopniami tego pragnienia.

Tu pojawia się paradoks. Pragnienie brania jest tym, co oddziela stworzenie od Stwórcy, ponieważ w świecie duchowym oddalenie i bliskość mierzy się podobieństwem formy, hisztawut ha-cura. Bóg tylko daje, stworzenie tylko bierze, a więc są sobie przeciwstawne. Luriański mit cimcum, wycofania światła, Aszlag odczytuje jako pierwszy akt, w którym stworzenie odmawia przyjmowania dla siebie, bo nie chce być odmienne od swojego źródła. Od tej chwili droga duchowa polega na przemianie: człowiek nie ma przestać przyjmować, ale ma nauczyć się przyjmować po to, by dawać, aż jego wola stanie się podobna do woli Boga.

Takie ujęcie przekształca kabałę w etykę. Przylgnięcie do Boga, dewekut, nie jest w pierwszej kolejności ekstatycznym przeżyciem, lecz zgodnością pragnień. Ten, kto kocha bliźniego i działa dla jego dobra, zbliża się do Stwórcy bardziej niż ten, kto oddaje się kontemplacji, ale żyje dla siebie. Przykazanie miłości bliźniego jest więc w tym ujęciu najkrótszą drogą do miłości Boga, a wszystkie inne przykazania służą wychowaniu człowieka do altruizmu. Aszlag pisze, że egoizm nie jest przypadkowym błędem, lecz samą naturą stworzenia, a jego przemiana jest celem historii.

Społeczeństwo dawania

Aszlag nie ograniczał tej nauki do życia jednostki. W latach trzydziestych i czterdziestych pisał eseje, takie jak Matan Tora, „Nadanie Tory”, i Arwut, „Wzajemna poręka”, w których przedstawił wizję społeczeństwa opartego na zasadzie dawania. Uważał, że ludzkość może przetrwać tylko wtedy, gdy przejdzie od egoizmu do altruizmu, a nadanie Tory na Synaju było momentem, w którym naród zobowiązał się do wzajemnej odpowiedzialności, tak by każdy troszczył się o potrzeby innych.

W tych tekstach Aszlag otwarcie dyskutował z ideami socjalistycznymi i komunistycznymi swojej epoki. Uważał, że ich cel, sprawiedliwy podział dóbr, jest słuszny, ale że nie można go osiągnąć siłą ani tylko przez zmianę instytucji, bo bez przemiany wewnętrznej ludzki egoizm odtworzy niesprawiedliwość w nowej formie. Prawdziwy altruizm wymaga motywacji religijnej. W 1940 roku próbował wydawać gazetę Ha-Uma, „Naród”, która miała popularyzować te idee, ale przedsięwzięcie szybko się zakończyło. Część jego tekstów społecznych pozostała w rękopisie i została opublikowana dopiero później.

Dziedzictwo pism

Po śmierci Aszlaga jego dzieło kontynuowali uczniowie, przede wszystkim jego syn Baruch Szalom Aszlag i Jehuda Cwi Brandwein, którzy nauczali w Ziemi Izraela i wydawali kolejne teksty mistrza. Z czasem wokół jego pism powstały różne środowiska, od zamkniętych kręgów ortodoksyjnych po organizacje zwracające się do szerokiej publiczności, i każde z nich podkreślało inne aspekty jego myśli.

Dla historyka idei Aszlag jest interesujący przede wszystkim jako ten, który połączył dwie rzeczy z pozoru odległe: skrajnie techniczny luriański system i prostą etykę miłości bliźniego. Jego Sulam uczynił Zohar dostępnym dla tysięcy czytelników hebrajskich, a jego nauka o pragnieniu dała kabalistycznym pojęciom psychologiczną i moralną treść. Można spierać się o to, czy jego lektura Zoharu jest wierna temu, co mieli na myśli średniowieczni autorzy. Trudno jednak zaprzeczyć, że w jego ujęciu kabała stała się konsekwentną nauką o przemianie człowieka, w której najwyższe światy odzwierciedlają się w najzwyklejszym geście dzielenia się z innymi.