Szechina i kobiece oblicze boskiej obecności

Obecność, która nie miała twarzy

W literaturze rabinicznej słowo Szechina, utworzone od rdzenia oznaczającego „mieszkać”, „przebywać”, służyło jako pełne czci określenie samego Boga w Jego bliskości do świata. Gdy Talmud mówi, że Szechina spoczywa nad dziesięcioma modlącymi się albo nad dwojgiem, którzy studiują Torę, nie wprowadza odrębnej istoty, lecz opisuje Boga jako obecnego. Rzeczownik ma rodzaj żeński, jak wiele hebrajskich nazw abstrakcyjnych, ale mędrcy nie wyciągali z tego wniosków o kobiecości Boga. Szechina nie rozmawia z Bogiem, nie tęskni za Nim i nie odróżnia się od Niego.

Istniał jednak w tej literaturze motyw, który okazał się zaczynem przyszłych przemian. Midrasze i Talmud powtarzają, że dokądkolwiek Izrael został wygnany, Szechina poszła z nim: do Egiptu, do Babilonu, do Edomu. Obraz ten wyrażał solidarność Boga z cierpiącym ludem i nadzieję, że wraz z odkupieniem Izraela „powróci” także Boża obecność. Wystarczyło jednak potraktować ten obraz poważniej, niż chcieli jego autorzy, by pojawiło się pytanie: jeśli Szechina jest na wygnaniu, a Bóg pozostaje w niebie, czy nie dochodzi do jakiegoś rozdzielenia w samym Bóstwie?

Rabiniczna myśl na to pytanie nie odpowiadała, bo go sobie nie stawiała. Średniowieczni filozofowie, jak Saadia Gaon czy Majmonides, rozwiązywali problem inaczej: Szechina była dla nich stworzonym światłem, kawod nivra, przez które Bóg daje się poznać prorokom, nie zaś aspektem Jego istoty. Kabała wybrała trzecią drogę, odmienną zarówno od rabinicznej powściągliwości, jak i od filozoficznej ostrożności.

Córka króla w księdze Bahir

Pierwszym tekstem, w którym Szechina wyraźnie przybiera postać kobiecą i zostaje włączona w strukturę boskich mocy, jest Sefer ha-Bahir, redagowany w Prowansji pod koniec XII wieku z wykorzystaniem starszych materiałów. Bahir mówi językiem przypowieści, a w kilku z nich pojawia się królewska córka. Król ma piękną córkę i wydaje ją za syna królewskiego; król ma drogocenną perłę, którą przechowuje w skarbcu i w końcu przekazuje synowi; z pałacu wychodzi kobieta, której król nie potrafi się wyrzec. Wszystkie te obrazy dotyczą ostatniej z boskich mocy, nazwanej też w księdze „Szechiną dolną”, w odróżnieniu od wyższej, utożsamianej z mądrością.

Bahir nie posiada jeszcze dojrzałego systemu sefir, ale przekazuje coś istotniejszego niż system: wyobraźnię. Boża obecność w świecie staje się w nim córką, która przychodzi z góry i której los splata się z losem ludzi. Jest zarazem częścią Boga i tą, która od Boga się oddala. Scholem, analizując te przypowieści w eseju o Szechinie z tomu Von der mystischen Gestalt der Gottheit (1962), podkreślał, że mamy tu do czynienia z powrotem mitycznego języka do monoteistycznej teologii, któremu towarzyszy wyraźne poczucie nowości i ryzyka.

Wkrótce po Bahirze kabaliści z Prowansji i Gerony uporządkowali boskie moce w dziesięć sefir i umieścili Szechinę na samym końcu szeregu. Jej nazwy mnożyły się: Malchut, Królestwo; Kneset Israel, Zgromadzenie Izraela; księżyc, który nie ma własnego światła; morze, do którego spływają wszystkie rzeki; Tora ustna, odbijająca i interpretująca Torę pisaną. Każda z tych nazw dopowiada coś o jej naturze: przyjmuje, odbija, przekazuje dalej, a zarazem rządzi światem stworzonym, bo jest najbliższa ludziom.

Umiejscowienie Szechiny na końcu szeregu ma głęboki sens duchowy. Mistyk, który chce wznieść się ku wyższym aspektom Boga, musi najpierw przejść przez nią, bo jest ona bramą, o której mówi Psalm: „Oto brama Pana”. Kabaliści z Gerony, między innymi Azriel i Ezra, opisywali modlitwę jako drogę, która zaczyna się od Szechiny i przez nią zostaje przekazana wyżej. Ostatnia sefira jest więc zarazem pierwszą, jaką spotyka człowiek; wszystko, co schodzi z góry, musi przejść przez jej dłonie, i wszystko, co wstępuje z dołu, musi zostać przez nią przyjęte.

Oblubienica w Zoharze

Pełny wyraz nowa teologia znalazła w Zoharze. Szechina staje się tu Matronitą, damą i królową, a jej związek ze Świętym, niech będzie błogosławiony, utożsamianym z sefirą Tiferet, opisuje się w języku miłosnym, chwilami bez cienia skrępowania. Pieśń nad Pieśniami, którą rabini czytali jako alegorię miłości Boga i Izraela, zostaje odczytana jako opis miłości wewnątrz samego Boga. Izrael nie jest już tylko oblubienicą, lecz także świadkiem i pośrednikiem zaślubin.

Czas tych zaślubin wyznacza kalendarz. Szabat jest nocą, w której Król i Królowa się jednoczą, i dlatego w Zoharze, a później w liturgii Safedu, wieczór piątkowy nabiera charakteru weselnego. Hymn Lecha dodi, ułożony w XVI wieku przez Szlomo Alkabeca, wzywa umiłowanego do wyjścia na spotkanie oblubienicy-szabatu i jest bezpośrednim echem tej symboliki. Także zalecenie, by uczeni współżyli z żonami w noc szabatu, Zohar interpretuje jako ziemskie odbicie górnej jedności.

Zarazem Szechina Zoharu nie jest postacią wyłącznie łagodną. Ponieważ otrzymuje wpływ z obu stron boskiej struktury, zarówno z miłosierdzia, jak i z surowości, może stać się kanałem sądu. Gdy grzechy Izraela odcinają ją od Oblubieńca, przyjmuje moc z lewej strony i staje się groźna. Zohar opisuje ją wtedy jako drzewo śmierci albo jako księżyc w zaćmieniu. Jej kobiecość obejmuje więc nie tylko czułość i tęsknotę, lecz także niebezpieczną bliskość granicy, za którą zaczyna się „druga strona”.

Zohar wzbogaca ten obraz o motyw szczególnej więzi Szechiny z wybranymi ludźmi. Patriarchowie, Mojżesz i król Dawid zostają przedstawieni jako jej towarzysze i nosiciele; Dawid, autor psalmów i władca Izraela, uosabia samą sefirę Królestwa. Także mistrzowie, którzy wędrują drogami Galilei w kręgu Szymona bar Jochaja, wierzą, że Szechina idzie razem z nimi, i dlatego ich rozmowa o Torze w drodze jest dla nich sposobem jej goszczenia. Mąż, który wyrusza w podróż, zostaje według Zoharu otoczony Szechiną w miejsce żony, aby nigdy nie był „mężczyzną bez kobiety”, a więc człowiekiem niepełnym. W tej logice pełnia ludzka i pełnia boska są ze sobą ściśle splecione.

Wygnanie wewnątrz Boga

Najdonioślejszą konsekwencją nowej teologii stało się przemyślenie rabinicznego motywu wygnania Szechiny. W kabale nie chodzi już o metaforę solidarności, lecz o rzeczywiste rozdarcie w Bóstwie. Grzech Adama, grzechy Izraela i zburzenie Świątyni oddzielają Królową od Króla; wygnanie ludu jest zewnętrzną stroną tego wewnętrznego rozłamu. Zbawienie oznacza zatem nie tylko powrót Izraela do ziemi, ale przede wszystkim ponowne zjednoczenie Boga z samym sobą.

Stąd bierze się teurgiczne znaczenie przykazań. Każda micwa wypełniona z właściwą intencją przybliża zjednoczenie, każdy grzech je oddala. Kabaliści Safedu sformułowali tę intencję w krótkiej formule, którą do dziś wiele wspólnot wypowiada przed spełnieniem przykazania: „dla zjednoczenia Świętego, niech będzie błogosławiony, i Jego Szechiny”. Ten sam krąg ustanowił tikun chacot, obrzęd północnego czuwania, podczas którego modlący się siedzi na ziemi, opłakuje zburzenie Świątyni i wygnanie Szechiny, a następnie przechodzi do pocieszenia. Szechina zostaje w nim utożsamiona z Rachelą płaczącą nad swoimi dziećmi, a modlitwa staje się współuczestnictwem w Bożym żalu.

Ta pobożność ma szczególny wymiar emocjonalny. Kabalista nie tylko prosi Boga o pomoc; czuje się odpowiedzialny za Boga, wezwany do tego, by pocieszyć opuszczoną i wprowadzić ją z powrotem do domu Oblubieńca. Relacja religijna nabiera w ten sposób dwukierunkowości, nieznanej klasycznemu teizmowi, a mistyk staje się kimś w rodzaju drużby na boskim weselu.

Spór badaczy o kobiecość Boga

Współczesna nauka nie jest zgodna co do tego, jak rozumieć tę innowację. Scholem widział w niej powrót mitu, wyparty przez rabiniczny i filozoficzny monoteizm, który odpowiadał na głęboką potrzebę religijną i dlatego zdobył ogromną popularność, mimo że uczeni tradycjonaliści traktowali go z podejrzliwością. Jego zdaniem Szechina kabały była „najbardziej mitycznym” z elementów nowej teozofii i właśnie dlatego najsilniej oddziałała na wyobraźnię ludu.

Elliot Wolfson w serii studiów, między innymi w Through a Speculum That Shines (1994) i Circle in the Square (1995), przedstawił lekturę znacznie bardziej krytyczną. Wskazał, że w wielu tekstach zoharycznych kobiecość nie jest samodzielną zasadą, lecz częścią męskiego Bóstwa, która w ostatecznej naprawie zostaje do niego wchłonięta. Szechina bywa opisywana jako „korona” na męskim organie albo jako jego przedłużenie; jej zjednoczenie z Tiferet nie jest więc spotkaniem dwojga równych, lecz przywróceniem pierwotnej jedności, w której żeński aspekt znika. Wolfson nazwał tę strukturę fallocentryczną i podważył romantyczny obraz kabały jako tradycji przywracającej kobiecość Bogu.

Arthur Green w artykule Shekhinah, the Virgin Mary, and the Song of Songs (2002) zwrócił uwagę na inny kontekst: czas i miejsce, w których powstawała ta symbolika, pokrywają się z rozkwitem kultu maryjnego w zachodnim chrześcijaństwie XII i XIII wieku. Green nie twierdził, że kabaliści naśladowali chrześcijan, lecz że mogli odpowiadać na ich pobożność, tworząc żydowską figurę kobiecego pośrednictwa, opartą na tych samych wersetach Pieśni nad Pieśniami, które chrześcijańscy egzegeci odnosili do Maryi. Podobne pytania postawił Peter Schäfer w książce Mirror of His Beauty, wydanej w tym samym roku.

Spór ten nie jest wyłącznie akademicki. Dotyczy tego, czy kabała zostawiła judaizmowi zasób, który może zasilać współczesną duchowość wrażliwą na kobiece doświadczenie, czy raczej pomnik patriarchalnej wyobraźni, którego nie należy idealizować. Teksty dają oparcie dla obu odczytań, co samo świadczy o ich bogactwie. Niezależnie od rozstrzygnięcia jedno pozostaje pewne: mistycy średniowiecznej Hiszpanii odważyli się powiedzieć, że Bóg może być opuszczony, że tęskni i że potrzebuje człowieka, by odzyskać swoją pełnię. Szechina jest imieniem tej odwagi.