Abraham Abulafia i kabała ekstatyczna

Życie w drodze

Abraham ben Samuel Abulafia urodził się w 1240 roku w Saragossie, w królestwie Aragonii, a dzieciństwo spędził w Tudeli w Nawarze, gdzie ojciec uczył go Biblii i Talmudu. Po śmierci ojca, jako dwudziestolatek, wyruszył do Ziemi Izraela, by odnaleźć legendarną rzekę Sambation, za którą według tradycji mieszkały zaginione plemiona Izraela. Dotarł do Akki, ale wojna, która w 1260 roku ogarnęła region, zmusiła go do powrotu. Kolejne lata spędził w Grecji i Italii, gdzie zgłębiał filozofię, przede wszystkim Przewodnik błądzących Mojżesza Majmonidesa, który pozostał dla niego tekstem fundamentalnym do końca życia.

Przełom nastąpił w Barcelonie około 1270 roku. Abulafia zaczął wówczas studiować komentarze do Sefer Jecira, Księgi stworzenia, a jego doświadczenia przybrały charakter wizjonerski. Sam opisywał, że otrzymał wtedy ducha proroctwa, choć przyznawał, że pierwsze lata były czasem zamętu i pomyłek. Od tej pory nauczał wędrując, gromadząc nielicznych uczniów w Hiszpanii, Grecji, Italii i na Sycylii, i spisując liczne podręczniki swojej metody.

Najsłynniejszym epizodem jego życia była próba spotkania z papieżem Mikołajem III w 1280 roku. Abulafia zamierzał przedstawić mu swoje przesłanie w przeddzień żydowskiego Nowego Roku. Papież, przebywający wówczas w Soriano, kazał podobno przygotować dla niego stos, ale zmarł nagle w sierpniu tego roku, zanim do spotkania doszło. Abulafia trafił na krótko do więzienia franciszkanów w Rzymie, po czym został uwolniony. Epizod ten, znany głównie z jego własnej relacji, pokazuje, jak silnie łączył on mistykę z poczuciem misji mesjańskiej. Ostatnie znane pisma powstały około 1291 roku na maltańskiej wysepce Comino; dalsze losy kabalisty pozostają nieznane.

Proroctwo jako przepływ intelektu

Aby zrozumieć metodę Abulafii, trzeba zacząć od filozofii, którą przejął od Majmonidesa. Dla autora Przewodnika błądzących proroctwo było najwyższą formą ludzkiej doskonałości, polegającą na tym, że od Intelektu Czynnego, ostatniej z inteligencji kosmicznych, spływa na przygotowanego człowieka obfitość poznania, przenikająca najpierw intelekt, a następnie wyobraźnię. Majmonides opisywał ten stan w kategoriach arystotelesowskiej teorii umysłu i uważał, że w jego czasach proroctwo ustało.

Abulafia przyjął tę teorię, ale wyciągnął z niej wniosek odmienny od wniosków większości majmonidejczyków. Skoro proroctwo jest skutkiem połączenia z Intelektem Czynnym, a połączenie to wymaga oczyszczenia umysłu z obrazów zmysłowych, to musi istnieć technika, która to oczyszczenie umożliwia. Swoją drogę nazywał kabałą prorocką, kabbala nevu'it, i odróżniał od kabały, którą nazywał nauką o sefirach. W jego ujęciu wysiłek prorocki nie był przywilejem przeszłości, lecz zadaniem każdego, kto podejmie odpowiednią dyscyplinę.

Kluczowym pojęciem było rozwiązywanie węzłów, hatarat ha-kszarim. Dusza jest, zdaniem Abulafii, związana z formami świata naturalnego, które zmysły nieustannie w niej odciskają. Te powiązania przypominają węzły, które trzymają ją w sferze tego, co wyobrażeniowe i cielesne. Celem praktyki jest ich rozplątanie, tak aby intelekt mógł się zwrócić ku temu, co czysto duchowe. Wtedy człowiek doznaje stanu, który kabalista opisywał jako zjednoczenie z Intelektem Czynnym, a niekiedy, w śmielszych sformułowaniach, jako zjednoczenie z Bogiem.

Związek z Majmonidesem nie był u Abulafii deklaracją, lecz przedmiotem wieloletniej pracy. Napisał trzy komentarze do Przewodnika błądzących – Sefer ha-ge'ula, Chaje ha-nefesz i Sitrej Tora – w których odczytywał filozoficzne rozdziały o proroctwie i imionach Boga jako zaszyfrowany opis własnej metody. Był przekonany, że Majmonides znał tajemnicę kombinacji liter, ale z ostrożności ją ukrył. Tak powstała osobliwa lektura, w której racjonalistyczny traktat staje się podręcznikiem mistyki. Abulafia pisał też księgi, które sam nazywał prorockimi; z ponad dwudziestu zachowała się w całości właściwie tylko Sefer ha-ot, Księga znaku, a o pozostałych wiemy głównie z jego komentarzy do nich. W tych pismach często posługiwał się gematrią, czyli liczbową wartością liter, i nadawał sobie symboliczne imiona, takie jak Raziel, którego wartość liczbowa jest równa wartości imienia Abraham. Dla niego nie była to gra, lecz dowód, że imię człowieka zawiera klucz do jego powołania.

Nauka o kombinacji liter

Narzędziem rozplątywania węzłów było chochmat ha-cerufa, nauka o kombinacji liter. Abulafia czerpał tu z Sefer Jecira, gdzie dwadzieścia dwie litery alfabetu hebrajskiego są budulcem stworzenia, a ich łączenie i przestawianie opisuje akt boskiej kreacji. W jego praktyce kombinacja liter przestawała być jedynie spekulacją kosmologiczną i stawała się ćwiczeniem medytacyjnym. Adept zapisywał litery, potem je wymawiał, wreszcie rozważał je w myśli, przechodząc od pisma przez mowę do kontemplacji.

Szczególną rolę odgrywały imiona Boże, przede wszystkim Tetragram i imię siedemdziesięciodwuliterowe, wyprowadzane tradycyjnie z trzech wersetów Księgi Wyjścia. Adept łączył litery imienia z kolejnymi literami alfabetu, każdą kombinację wymawiając z określoną samogłoską, a każdej samogłosce odpowiadał określony ruch głowy: w górę, w dół, w prawo, w lewo, ku przodowi. Wymowie towarzyszył kontrolowany oddech, a całość wykonywano w odosobnieniu, w czystym ubraniu, najlepiej w nocy, przy świetle świecy. Podręczniki takie jak Chaje ha-olam ha-ba, Życie świata przyszłego, oraz Or ha-sechel, Światło intelektu, zawierają szczegółowe tabele kombinacji i instrukcje wykonania.

Dlaczego właśnie litery? Abulafia tłumaczył, że kombinowanie znaków pozbawionych znaczenia uwalnia umysł od obrazów. Słowa mają sens, a sens przywołuje rzeczy; litery ułożone w nieznanych zestawieniach nie odsyłają do niczego w świecie zmysłowym. Umysł zajęty ich permutacją zostaje oderwany od zwykłego toku myśli i otwarty na wyższe poznanie. Porównywał tę praktykę do muzyki, w której kombinacje dźwięków wprawiają duszę w ruch bez pośrednictwa pojęć. W tym sensie język, zamiast przenosić znaczenie, staje się narzędziem jego przekroczenia.

Doświadczenie i jego zagrożenia

Opisy doświadczeń, jakie miały towarzyszyć praktyce, są w pismach Abulafii i jego uczniów zaskakująco konkretne. Mowa jest o drżeniu ciała, poczuciu namaszczenia olejem od głowy do stóp, wizjach światła, a także o lęku, który ogarnia adepta, gdy intelekt zaczyna działać z nadmierną siłą. Abulafia przestrzegał przed pośpiechem i podkreślał, że ćwiczenia mogą być niebezpieczne dla nieprzygotowanych. Uważał, że kto nie panuje nad wyobraźnią, ten może pomylić złudzenie z proroctwem.

Szczególnie cennym świadectwem jest anonimowy traktat Sza'arej cedek, Bramy sprawiedliwości, napisany w 1295 roku przez ucznia działającego w kręgu Abulafii. Autor opisuje swoją drogę od studiów filozoficznych przez kabałę sefirotyczną do metody kombinacji liter, a także doświadczenia, które w niej przeżył: światło, które wydawało się bić z jego własnej głowy, i lęk, który zmusił go do przerwania ćwiczeń. Ten tekst, przetłumaczony i omówiony w XX wieku przez Gershoma Scholema, należy do nielicznych średniowiecznych autobiografii mistycznych w literaturze żydowskiej.

Konkretność tych opisów odróżnia kabałę ekstatyczną od wielu innych nurtów mistyki. Abulafia nie poprzestawał na wskazaniu celu; opisywał drogę krok po kroku, jakby pisał podręcznik. Jego metoda nie wymagała przy tym przynależności do grupy ani udziału w rytuałach wspólnotowych, lecz indywidualnej dyscypliny pod kierunkiem nauczyciela. Ten charakter sprawił, że była zarazem pociągająca i podejrzana dla przedstawicieli ustalonego autorytetu.

Spór z kabałą teozoficzną

Abulafia nie zajmował się mapowaniem dziesięciu sefir, które dla większości współczesnych mu kabalistów kastylijskich i katalońskich stanowiły serce mistycznej wiedzy. Nie negował ich istnienia, ale traktował je ostrożnie, czasem jako stopnie poznania, czasem jako opis procesów zachodzących w umyśle. W jednym z listów wyrażał się krytycznie o tych, którzy przypisują Bogu dziesięć odrębnych przymiotów, porównując ich niekorzystnie z chrześcijańskimi zwolennikami Trójcy. Stanowisko to stawiało go w opozycji do nurtu, który zaowocował wkrótce Zoharem.

Konflikt nabrał ostrości, gdy na Sycylii Abulafia zaczął głosić roszczenia mesjańskie. Salomon ibn Adret z Barcelony, jeden z największych autorytetów halachicznych epoki, ostro go potępił, a jego krytyka przyczyniła się do zmarginalizowania kabały ekstatycznej w Hiszpanii. Abulafia odpowiadał listami pełnymi goryczy, ale nie zdołał odwrócić losu. Jego pisma krążyły przez stulecia głównie w rękopisach, a w Hiszpanii pozostawały w cieniu kabały zoharycznej.

Nie znaczy to, że jego wpływ był znikomy. Młody Józef Gikatilla studiował u niego, zanim zwrócił się ku kabale teozoficznej. Izaak z Akki, kabalista przełomu XIII i XIV wieku, rozwijał podobne techniki koncentracji. W XVI wieku Mojżesz Kordowero cytował Abulafię w Pardes rimonim, a w XV-wiecznej Italii łacińskie przekłady jego pism, przygotowane przez Flawiusza Mitrydatesa dla Giovanniego Pica della Mirandoli, wprowadziły go do chrześcijańskiej kabały renesansu.

Kabała ekstatyczna w historiografii

Współczesne zainteresowanie Abulafią zawdzięczamy przede wszystkim Gershomowi Scholemowi, który poświęcił mu jeden z wykładów Major Trends in Jewish Mysticism (1941), oraz Moshe Idelowi, autorowi szeregu monografii, w tym The Mystical Experience in Abraham Abulafia (1988). Idel zaproponował rozróżnienie dwóch głównych modeli kabały: teozoficzno-teurgicznego, skupionego na strukturze boskości i wpływie przykazań na sefiry, oraz ekstatycznego, skupionego na przemianie świadomości mistyka. Abulafia jest wzorcowym przedstawicielem drugiego modelu.

Rozróżnienie to pozwala dostrzec, że kabała nie jest jednolitym systemem, lecz polem napięć między odmiennymi celami. Dla teozofa Bóg jest dynamicznym organizmem, którego harmonię człowiek wspiera przez modlitwę i przykazania. Dla Abulafii celem jest zjednoczenie umysłu z boskim intelektem, a struktura boskości ma znaczenie wtórne. Jego kabała jest więc bliższa filozofii i mistyce intelektualnej niż mitologicznej teozofii, a zarazem bardziej praktyczna niż obie.

Dziedzictwo to zostało w ostatnim stuleciu także spłycone. Techniki Abulafii bywają przedstawiane jako żydowska joga albo metoda osiągania odmiennych stanów świadomości, oderwana od jej filozoficznego i religijnego kontekstu. Tymczasem dla samego kabalisty kombinowanie liter miało sens wyłącznie w ramach poważnego studium Tory i filozofii, w obecności nauczyciela i w dążeniu do celu, który nazywał proroctwem. Bez tych ram ćwiczenie traci to, co dla niego było najważniejsze: przekonanie, że język, przez który Bóg stworzył świat, jest również drogą, którą człowiek może do Niego powrócić.