Krąg Ijun i mistyka pierwotnej ciemności

Pseudoepigrafy bez autora

Historia wczesnej kabały zwykle opowiadana jest przez imiona: Rabad i jego syn w Prowansji, uczniowie w Gironie, potem wielcy Kastylijczycy. Obok tej linii istniała jednak grupa tekstów, które celowo rezygnują z imion swoich autorów. Gershom Scholem nazwał ją kręgiem Ijun od tytułu najbardziej znanego z tych pism, Sefer ha-Ijun, „Księgi kontemplacji”. Teksty te podają się za dzieła dawnych autorytetów, często postaci zupełnie fikcyjnych. Sam Sefer ha-Ijun przypisano Raw Hamajowi, określanemu jako „pierwszy z mówiących”, o którym nie ma żadnych innych wiadomości; inne pisma noszą imiona gaonów, aniołów albo słynnych mędrców talmudycznych.

Taka pseudoepigrafia nie była w średniowiecznym judaizmie niczym wyjątkowym i nie musi oznaczać zamiaru oszustwa w nowoczesnym sensie. Autor, który pisał o rzeczach uważanych za objawione i starożytne, umieszczał swój tekst w łańcuchu przekazu, do którego chciał należeć. Dla historyka oznacza to jednak poważne trudności: nie wiadomo, kto pisał, gdzie i kiedy, a wzajemne zależności tekstów trzeba odtwarzać na podstawie języka, terminologii i rękopisów. Większość badaczy umieszcza krąg w pierwszej połowie XIII wieku, w obszarze wpływów kabały prowansalskiej i wczesnej hiszpańskiej, ale zarazem poza głównymi ośrodkami, które znamy z imion.

Najobszerniejszą pracę nad tym korpusem wykonał Mark Verman w książce The Books of Contemplation. Zestawił on rękopiśmienne wersje Sefer ha-Ijun, rozróżnił kilka jego redakcji, przełożył najważniejsze teksty na angielski i zaproponował ich chronologię. Jego badania pokazały, że nie mamy do czynienia z jednym dziełem, lecz z rodziną kilkudziesięciu krótkich traktatów, komentarzy i responsów, które powstawały, przepisywano i przerabiano przez dłuższy czas. Krąg Ijun jest w tym sensie raczej zjawiskiem literackim niż szkołą o znanym składzie.

Kwestia stosunku do Bahiru pozostaje zresztą otwarta. Niektóre teksty kręgu znają terminologię sefirotyczną i próbują ją połączyć z własnym słownikiem, inne zdają się jej w ogóle nie zauważać. Można to tłumaczyć różnym czasem powstania poszczególnych pism albo różnymi środowiskami, w których je redagowano. Bezpieczniej powiedzieć, że krąg Ijun nie jest ani wcześniejszy, ani późniejszy od kabały sefirotycznej jako całości, lecz przez pewien czas istniał obok niej, czerpiąc z innych źródeł i stawiając inne pytania. Dla jego autorów najważniejsze nie było, jak nazwać i uporządkować boskie przymioty, lecz jak opisać sam moment wyłaniania się światła z tego, co nieprzeniknione.

Inny słownik niż u Bahiru

Uderza przede wszystkim to, że teksty kręgu prawie nie posługują się systemem dziesięciu sefir w formie, która miała później zdominować kabałę. Tam, gdzie Bahir mówi obrazami króla, córki, drzewa i naczyń, a jego sefiry nabierają cech osobowych, pisma Ijun mówią językiem światła, eteru, blasku i ciemności. Ich bliższym tłem są starsze żydowskie spekulacje o Tronie i Rydwanie, nauka Saadii Gaona o stworzonej Chwale oraz – jak zauważali badacze – motywy obecne u aszkenazyjskich pobożnych, Chaside Aszkenaz, dla których Kawod, boska Chwała, był centralną kategorią teologii.

Ta aszkenazyjska nić zasługuje na osobną uwagę. Eleazar z Wormacji i jego poprzednicy w Nadrenii pisali o Chwale jako o świetlistej postaci, którą Bóg stwarza, by ukazać się prorokom, i rozróżniali w niej stopnie bardziej i mniej ukryte, a niekiedy mówili też o szczególnym cherubie na tronie. Nie wiadomo dokładnie, jak te idee dotarły do autorów kręgu i czy w ogóle chodzi o bezpośredni wpływ, czy o wspólne korzenie w starszej literaturze hechalot. Podobieństwo jest jednak na tyle wyraźne, że badacze od dawna widzą w kręgu Ijun miejsce, w którym spotkały się nadreńska teologia Chwały i prowansalska spekulacja o emanacji.

Kawod to w Biblii ta postać obecności Boga, którą można zobaczyć: chwała wypełniająca przybytek, światło nad Synajem. Średniowieczni myśliciele żydowscy, chcąc pogodzić biblijne teofanie z ideą niecielesnego Boga, odróżniali niewidzialną istotę Boga od Chwały, która ukazywała się prorokom. Teksty kręgu Ijun podejmują ten motyw, lecz przekształcają go w hierarchię świetlistych mocy wyłaniających się z ukrytego źródła. Chwała nie jest już tylko widzialnym znakiem obecności, lecz pierwszym rozbłyskiem, w którym to, co nieskończone, w ogóle zaczyna się przejawiać.

Na samym początku tej hierarchii stoi Chochma Kedumah, Pierwotna Mądrość, a obok niej Or Mufla, Cudowne Światło. Teksty mówią też o chaszmal, tajemniczym blasku z wizji Ezechiela, i o arafel, mrocznym obłoku, w którym według Księgi Wyjścia przebywał Bóg, gdy Mojżesz się do Niego zbliżył. Właśnie zestawienie światła i mroku jest dla kręgu znamienne. Ciemność nie jest tu brakiem ani złem, lecz nadmiarem światła, którego oko nie zniesie – zasłoną, która chroni i zarazem wskazuje miejsce największej bliskości.

Trzynaście mocy i jedność bez różnic

Najbardziej rozpoznawalnym elementem Sefer ha-Ijun jest nauka o trzynastu mocach, kochot, które wyłaniają się z Pierwotnej Mądrości. Liczba nie jest przypadkowa: odpowiada trzynastu przymiotom miłosierdzia, które według rabinicznej lektury Księgi Wyjścia zostały objawione Mojżeszowi, gdy Bóg przeszedł przed nim w obłoku. Wyliczenia i nazwy mocy różnią się w poszczególnych redakcjach, co samo w sobie świadczy o żywym, nieustabilizowanym charakterze tradycji. Istotne jest to, że trzynaście mocy nie jest prostym odpowiednikiem dziesięciu sefir; to inny sposób porządkowania boskiego przejawu, oparty na liturgicznej formule miłosierdzia, a nie na liczbach Sefer Jecira.

Ponad wszystkimi mocami teksty umieszczają stan, który nazywają ha-achdut ha-szawa, jednością równą albo jednością bez różnic. W tej jedności wszystkie moce istnieją razem, nieodróżnione, tak jak barwy zawierają się w białym świetle, zanim rozszczepi je pryzmat. Termin ten należy do najciekawszych wkładów kręgu: oznacza nie tyle abstrakcyjną jedność liczby, ile pełnię, w której przeciwieństwa jeszcze się nie rozeszły. Kontemplacja – a o niej mówi sam tytuł Sefer ha-Ijun – ma prowadzić myśl od mnogości mocy z powrotem ku tej jedności.

Z tym samym środowiskiem wiąże się tekst rzekomego responsu Haja Gaona o trzech cachcachot, ukrytych blaskach istniejących ponad sefirami. Przypisanie go Hajowi, wielkiemu babilońskiemu autorytetowi z przełomu X i XI wieku, jest bez wątpienia pseudoepigraficzne. Sam pomysł, że ponad stopniami emanacji istnieją jeszcze subtelniejsze światła, dobrze wpisuje się jednak w mistykę kręgu, która nieustannie przesuwa granicę ku temu, co bardziej ukryte i bardziej pierwotne.

Źródło mądrości i mowa liter

Drugim filarem korpusu jest Ma'jan ha-Chochma, „Źródło mądrości”. Tekst przedstawia się jako nauka przekazana Mojżeszowi przez anioła Peeliela i łączy obraz tryskającego źródła z rozważaniami o literach i Imieniu Bożym. Na początku jest pierwotny eter, awir, nieuchwytny i wszechobecny, z którego jak z jednego punktu wytryskują litery i ich kombinacje. Mowa jest tu nie tyle znakiem, ile procesem wypływania: wszystko, co istnieje, jest falą tego samego źródła, zróżnicowaną według liter, ale nieoddzieloną od początku.

Obraz źródła jest w tym tekście czymś więcej niż ozdobą stylu. Pozwala pomyśleć ciągłość między ukrytym a jawnym bez ostrej granicy. Woda wypływająca ze źródła nie przestaje być wodą źródła, choć płynie coraz dalej i przyjmuje kształt koryta. Podobnie litery i światy są tym samym pierwotnym eterem w coraz bardziej określonej postaci. Kontemplujący, który rozumie tę ciągłość, może iść pod prąd: od rzeczy do liter, od liter do eteru, od eteru do ukrytego źródła.

W korpusie Ijun znaleźć można również krótkie traktaty o imionach Boga, komentarze do modlitw i rozważania o kosmicznych wymiarach, a ich język często graniczy z poezją. Teksty te były przepisywane razem w zbiorach rękopiśmiennych, co sprzyjało mieszaniu się wersji i dopisków. Nie zawsze da się powiedzieć, gdzie kończy się jeden traktat, a zaczyna drugi.

Pierwotna ciemność jako ośrodek mistyki

Jeśli szukać jednego motywu, który odróżnia mistykę kręgu od innych nurtów wczesnej kabały, będzie nim właśnie ciemność poprzedzająca światło. Biblijny arafel, obłok, w który wszedł Mojżesz, staje się w tych tekstach symbolem najwyższego poznania. Im bliżej źródła, tym mniej da się zobaczyć; im większe światło, tym głębszy mrok dla tego, kto patrzy. Ta intuicja ma odpowiedniki w chrześcijańskiej mistyce apofatycznej, od Pseudo-Dionizego Areopagity po późniejszych autorów, ale w kręgu Ijun wyrasta z własnej, biblijnej i rabinicznej materii, i nie ma dowodów na bezpośrednie zapożyczenie.

Znaczenie tego motywu polega na tym, że chroni on mistykę przed zbyt łatwą wizualnością. Język światła mógłby sugerować, że Boga da się oglądać jak blask; teksty kręgu przypominają, że wszystko, co oglądane, jest już przejawem, a nie źródłem. Pierwotna ciemność to nie przeszkoda do pokonania, lecz miejsce, gdzie myśl musi zrezygnować z obrazu, by pozostać wierna temu, czego szuka.

Ślady w późniejszej kabale

Krąg Ijun nie stworzył własnej szkoły, która przetrwałaby jako odrębny nurt, ale jego teksty nie zniknęły. Przepisywano je i komentowano, a późniejsi kabaliści, budując systemy oparte na dziesięciu sefirach, próbowali włączyć do nich trzynaście mocy i świetliste stopnie, utożsamiając je z najwyższymi sefirami albo umieszczając ponad nimi. Taka harmonizacja była możliwa właśnie dlatego, że teksty kręgu nie miały sztywnej doktryny; ich język był na tyle płynny, że dawał się wpisać w różne konstrukcje.

Dla historyka idei krąg ten jest przypomnieniem, że początki kabały nie były jednolite. Obok drogi prowadzącej od Bahiru przez Prowansję do Girony istniały inne próby wyrażenia tego samego doświadczenia: że Bóg ukryty i Bóg objawiony są jednym, a przejście między nimi da się kontemplować. Anonimowi autorzy Ijun wybrali do tego obrazy źródła, eteru i obłoku, a ich najtrwalszym darem okazała się myśl, że ciemność może być najwyższą formą światła.