Literatura Hechalot i wędrówka do niebiańskich pałaców
Teksty Hechalot z późnej starożytności i wczesnego średniowiecza opisują pierwszą żydowską praktykę świadomego wznoszenia się przez siedem niebiańskich pałaców ku tronowi Boga, w której hymny, pieczęcie imion i rozmowy ze strażnikami bram tworzą zarazem liturgię, technikę i próbę charakteru mistyka.
Rydwan Ezechiela jako cel podróży
Pierwszy rozdział Księgi Ezechiela, z jego wizją czterech istot, kół pełnych oczu i postaci na szafirowym tronie, stał się dla rabinicznego judaizmu tekstem zarazem świętym i niebezpiecznym. Słowo merkawa, rydwan, nie pada w samym opisie proroka, lecz już w Księdze Kronik i u Syracha oznacza boski wóz, a w literaturze rabinicznej staje się nazwą całej dziedziny spekulacji o tronie chwały. Literatura Hechalot – od hebrajskiego hechal, pałac lub świątynia – przesuwa akcent z egzegezy na doświadczenie. Nie pyta już tylko, co widział Ezechiel, lecz jak człowiek może zobaczyć to samo.
Zespół tekstów obejmowany tą nazwą jest niejednorodny. Należą do niego przede wszystkim Hechalot Rabbati, „Wielkie Pałace”, Hechalot Zutarti, „Małe Pałace”, oraz Ma'ase Merkawa, „Dzieło Rydwanu”, a także szereg mniejszych jednostek, fragmentów z Genizy kairskiej i powiązanych traktatów. Bohaterami są w nich mędrcy epoki tannaitów: rabbi Ismael, rabbi Akiwa, rabbi Nechunia ben ha-Kana. Pseudepigraficzne przypisanie nie mówi jednak nic pewnego o czasie powstania. Rękopisy, w których teksty te przetrwały, pochodzą w większości z późnego średniowiecza i zostały przepisane w kręgach nadreńskich, a materiał, który przekazują, uformował się najpewniej między III a VIII wiekiem, w Palestynie i Babilonii, z długą fazą redakcji w epoce gaonów.
Charakterystyczny jest paradoks terminologiczny. Wędrowcy nazywani są jordej merkawa, „zstępującymi do rydwanu”, choć ich droga prowadzi w górę. Wyjaśnień proponowano wiele, od zwrotu liturgicznego „zstąpić przed arkę”, używanego o przewodniczącym modlitwy, po postawę ciała przyjmowaną w praktyce. Żadne nie jest rozstrzygające, a samo napięcie między zstępowaniem i wznoszeniem dobrze oddaje charakter tej mistyki, w której kierunek ruchu wyznacza nie przestrzeń, lecz stopień zbliżenia do świętości.
Siedem pałaców i strażnicy u bram
Kosmografia Hechalot jest koncentryczna. W najwyższym z siedmiu niebios, nazywanym Arawot, znajduje się siedem pałaców ułożonych jeden w drugim, a w najgłębszym z nich stoi tron. Przy każdej bramie czuwają anielscy strażnicy, których imiona teksty podają w rozbudowanych, często niezrozumiałych formach. Ich zadaniem jest odróżnić tego, kto jest godny wejścia, od tego, kto się wdziera. W Hechalot Rabbati opisy tych strażników są przerażające: oczy jak błyskawice, ognie wydobywające się z ust, miecze gotowe uderzyć każdego, kto nie zna właściwych słów.
Przejście wymaga przedstawienia pieczęci, chotamot. Są to imiona Boga lub aniołów, które wędrowiec pokazuje strażnikom jak przepustkę, czasem po dwie przy każdej bramie, jedną dla strażnika po prawej, drugą dla strażnika po lewej. Pieczęć nie jest tu pustym hasłem. Teksty traktują imiona jako nośniki mocy, które chronią przed ogniem i zarazem świadczą, że wędrowiec został wprowadzony przez kogoś, kto sam przeszedł tę drogę. W ten sposób technika ezoteryczna łączy się z łańcuchem przekazu: znajomość pieczęci jest znakiem przynależności.
Najsłynniejszą próbą jest sprawdzian przy szóstym pałacu, opisany w kilku wersjach. Wędrowiec widzi tam blask płyt z czystego marmuru, który wydaje się nieskończonym kłębowiskiem wód. Kto zapyta o wodę, okazuje, że nie jest godny, i zostaje odrzucony, a w niektórych przekazach raniony. Motyw ten ma odpowiednik w Talmudzie babilońskim (Chagiga 14b), gdzie rabbi Akiwa ostrzega towarzyszy, by przy kamieniach z czystego marmuru nie mówili „woda, woda”. Związek między talmudyczną przestrogą a rozbudowaną sceną Hechalot jest przedmiotem sporu: jedni widzą w nim dowód starości tradycji, inni późniejsze rozwinięcie krótkiej aluzji.
Hymny tronu i liturgia aniołów
Gdyby literatura Hechalot składała się wyłącznie z opisów bram i strażników, byłaby przede wszystkim przewodnikiem po niebezpiecznym terenie. Jej większą część wypełniają jednak hymny. Śpiewają je istoty niosące tron, śpiewa je sam tron, a wędrowiec, który je zna, może do tego śpiewu dołączyć. Gershom Scholem nazwał je hymnami numinotycznymi, zapożyczając termin Rudolfa Otto: ich treść jest uboga, ale rytm, nagromadzenie synonimów chwały i powtarzalność wywołują w recytującym poczucie grozy i majestatu. Kolejne przymiotniki – król wspaniały, król straszny, król święty – nakładają się na siebie, aż język przestaje opisywać i zaczyna działać.
W tych hymnach wyraźnie słychać echo liturgii synagogalnej, zwłaszcza keduszy z jej potrójnym „Święty, Święty, Święty” zaczerpniętym z wizji Izajasza. Hechalot Rabbati łączy niebiańską i ziemską modlitwę w jedną scenę: Bóg ma czekać na chwilę, w której Izrael na ziemi wypowiada świętość, i dopiero wtedy przyjmuje uwielbienie aniołów. Mistyk, który wstępuje, jest więc świadkiem tej zgodności i jej posłańcem. Wraca, by opowiedzieć wspólnocie, co dzieje się w górze, gdy ona się modli.
Ma'ase Merkawa wydobywa ten wymiar najmocniej. Ma postać rozmowy rabbiego Ismaela z rabbim Akiwą, przeplatanej długimi modlitwami, które same w sobie stanowią drogę. Wznoszenie się jest tu mniej opowieścią o przygodach na granicach pałaców, a bardziej ćwiczeniem w recytacji; poznanie właściwej modlitwy i właściwego imienia otwiera kolejne poziomy. Z kolei Hechalot Zutarti, związane głównie z postacią Akiwy, zawiera bardziej techniczne pouczenia i obszerne listy imion, a także ostrzeżenia przed tymi, którzy próbowali wejść bez przygotowania.
Przygotowanie, postawa i powrót z wizji
Teksty mówią niewiele o codziennym życiu adepta, ale to, co mówią, układa się w spójny obraz ascezy. Wędrówkę poprzedzają posty, oczyszczenia, powstrzymanie się od pewnych pokarmów i od kontaktu z nieczystością. Wiele z tego dotyczy przygotowania do Sar Tora, przyzwania Księcia Tory: osobnego rytuału, którego celem nie jest wizja tronu, lecz cudowne zdobycie wiedzy i pamięci, tak by uczeń nie zapominał tego, czego się nauczył. Obecność tego motywu przypomina, że literatura Hechalot nie była jedynie kontemplacyjna. Łączy dążenie do oglądania chwały z praktycznymi celami, które dziś nazwalibyśmy magicznymi.
Najbardziej znanym świadectwem o samej technice jest późny tekst spoza korpusu: responsum Hai Gaona z Pumbedity, zmarłego w 1038 roku. Gaon opisuje, że ci, którzy pragną ujrzeć rydwan i pałace aniołów, poszczą przez określoną liczbę dni, kładą głowę między kolanami i szepczą ku ziemi hymny i pochwały, a wtedy widzą wnętrza komnat, jakby oglądali je własnymi oczami. Postawa ta przypomina Eliasza na Karmelu z Pierwszej Księgi Królewskiej. Świadectwo Hai Gaona jest cenne, bo pochodzi od autorytetu, który sam nie był entuzjastą tych praktyk, a mimo to traktuje je jako znane zjawisko swego środowiska.
Hechalot Rabbati zawiera też scenę, która zdradza zbiorowy wymiar praktyki. Rabbi Nechunia ben ha-Kana siedzi przed uczniami i w stanie wizji opisuje to, co widzi, a uczniowie zapisują jego słowa. Gdy trzeba go przywołać z powrotem, posługują się zawiłym zabiegiem z udziałem nieczystości rytualnej w najlżejszym możliwym stopniu, tak by strażnicy odesłali go, nie robiąc mu krzywdy. Szczegół ten bywał czytany jako dowód, że mistyk nie opuszczał ciała, lecz przebywał w transie w obecności świadków. Taka interpretacja zakłada jednak, że tekst opisuje rzeczywistą praktykę, a nie literacką fikcję.
Spór o rzeczywistość wędrówki
To właśnie pytanie dzieli badaczy od czasu, gdy Scholem uczynił literaturę Hechalot pełnoprawnym rozdziałem historii mistyki żydowskiej. W Major Trends in Jewish Mysticism z 1941 roku i w Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition z 1960 roku przedstawił on tę literaturę jako świadectwo żywego doświadczenia, zakorzenionego w kręgach tannaickich i pokrewnego współczesnemu gnostycyzmowi. Teza ta miała charakter polemiczny wobec historyków XIX wieku, którzy widzieli w tych tekstach późną i obcą narośl na judaizmie. Scholem odwrócił ocenę: mistyka rydwanu miała być wczesnym i centralnym nurtem.
Peter Schäfer, który wraz ze współpracownikami wydał w 1981 roku Synopse zur Hekhalot-Literatur, zestawiającą równolegle najważniejsze rękopisy, zmienił samo pojęcie przedmiotu badań. Pokazał, że nie ma stałych dzieł o ustalonych granicach, lecz płynne makroformy, których kompozycja różni się w zależności od kopii. To, co wydanie drukowane przedstawia jako Hechalot Rabbati, jest w rękopisach zbiorem przesuwalnych jednostek. Konsekwencja metodologiczna była poważna: o dacie i środowisku trzeba mówić osobno dla poszczególnych warstw. W pracy The Hidden and Manifest God z 1992 roku Schäfer podkreślił ponadto, że w tych tekstach wznoszenie się ma mniejsze znaczenie niż sprowadzanie aniołów i przyzywanie ich mocy.
David Halperin w The Faces of the Chariot z 1988 roku proponował z kolei, by widzieć w opowieściach o wznoszeniu przede wszystkim tradycję egzegetyczną, rozwijaną w synagogalnych homiliach na święto Szawuot, a Rachel Elior wiązała ją z pamięcią o zburzonej Świątyni i kapłańskim rytuałem przeniesionym do nieba. Michael Swartz badał relację między rytuałem i magią w tych tekstach. Spory te nie przekreślają duchowego sensu korpusu. Pokazują raczej, że odpowiedź na pytanie, czy ktoś rzeczywiście „wchodził” do pałaców, zależy od tego, czy czytamy hymny jako zapis doświadczenia, scenariusz liturgii, czy literacki obraz świętości dostępnej tylko przez słowo.
Niezależnie od rozstrzygnięć, literatura Hechalot ustanowiła wzór, do którego późniejsza mistyka żydowska będzie wracać: przekonanie, że do Boga prowadzi droga etapami, strzeżona i niebezpieczna, i że kluczem do niej jest język – imię, hymn i modlitwa wypowiedziane we właściwy sposób. Chasydzi nadreńscy kopiowali te teksty i włączali je do własnych rozważań, a kabaliści średniowiecza czytali je jako dziedzictwo dawnych mędrców. Siedem pałaców pozostało w żydowskiej wyobraźni nie mapą do odtworzenia, lecz miarą odległości między człowiekiem a tronem i świadectwem, że tę odległość próbowano przebyć.