Abraham Cohen de Herrera i Brama Nieba

Życie między światami

Biografia Herrery przypomina losy wielu potomków iberyjskich konwertytów, którzy na przełomie XVI i XVII wieku przemierzali Europę i basen Morza Śródziemnego w poszukiwaniu miejsca, gdzie mogliby otwarcie wyznawać judaizm. Urodził się około 1570 roku, zapewne we Włoszech, choć niektórzy badacze wskazują na Portugalię; rodzina wywodziła się z portugalskich nowych chrześcijan. Wykształcenie, jakie otrzymał, było europejskie i humanistyczne: znał filozofię scholastyczną, dzieła Platona i jego późnoantycznych interpretatorów, a także pisma renesansowych platoników. Po hebrajsku, jak się wydaje, czytał słabiej, i ta okoliczność nie jest bez znaczenia dla charakteru jego dzieła.

W młodości działał jako kupiec i agent dyplomatyczny w służbie sułtana Maroka. W 1596 roku, podczas angielsko-holenderskiego najazdu na Kadyks, dostał się do niewoli i został wywieziony do Anglii jako zakładnik; uwolniono go po interwencji strony marokańskiej. Według jego własnego świadectwa w pewnym okresie życia zetknął się z Israelem Sarugiem, wędrownym nauczycielem kabały lurianickiej, i od niego otrzymał podstawy nauki, którą później wyłożył. Ostatnie lata spędził w Amsterdamie, w młodej sefardyjskiej wspólnocie, gdzie zmarł w 1635 roku.

Amsterdam był wówczas miejscem wyjątkowym. Wspólnota portugalskich Żydów składała się w dużej mierze z ludzi, którzy wychowali się jako katolicy, a judaizmu uczyli się jako dorośli, często z książek pisanych po hiszpańsku i portugalsku. Rabini i nauczyciele musieli tłumaczyć im nie tylko przepisy i modlitwy, lecz także sens tradycji, która dla wielu była nowa. W takim środowisku potrzeba wykładu łączącego żydowską naukę z wykształceniem wyniesionym z europejskich szkół była szczególnie paląca. Herrera, sam należący do tego pokolenia, rozumiał ją lepiej niż ktokolwiek.

Problem, który chciał rozwiązać

Herrera nie był kabalistą w tradycyjnym sensie, to znaczy kimś, kto komentuje Zohar w języku i w kategoriach samej tradycji. Pisał jako filozof dla czytelników wykształconych w szkołach europejskich, którzy – tak jak on sam – dopiero odnajdywali drogę do żydowskiego dziedzictwa. Dla takich odbiorców kabała mogła wydawać się zbiorem dziwacznych obrazów, a jej mitologia boskich oblicz, naczyń i iskier musiała budzić nieufność. Herrera chciał pokazać, że za tymi obrazami kryje się spójna metafizyka, zgodna z najlepszymi osiągnięciami filozofii, a w niektórych punktach przewyższająca je głębią.

Zasadniczy problem, wokół którego obraca się Puerta del Cielo, jest stary jak sam neoplatonizm: jak z jednego, nieskończonego i absolutnie prostego źródła może wyłonić się wielość, skończoność i złożoność świata. Platońska tradycja odpowiadała na to nauką o emanacji, w której z Jednego wypływa Umysł, z Umysłu Dusza, a z Duszy porządek natury. Kabała lurianicka udzielała odpowiedzi w języku dramatu: Nieskończony wycofuje się, by zrobić miejsce, w pustej przestrzeni pojawia się promień, a z promienia wyłania się pierwszy człowiek, Adam Kadmon. Herrera dostrzegł, że oba języki mówią o tym samym pytaniu, i postanowił przełożyć jeden na drugi.

Wycofanie jako ograniczenie mocy

Najważniejszym zabiegiem Herrery jest interpretacja cimcum. W pismach lurianickich wycofanie bywa opisywane niemal przestrzennie, jako skurcz Nieskończonego, który pozostawia po sobie pustą przestrzeń. Herrera uważał takie dosłowne rozumienie za filozoficznie nie do przyjęcia: to, co nieskończone i niecielesne, nie może zajmować miejsca ani go opuszczać. Cimcum jest dla niego raczej ograniczeniem nieskończonej mocy, aktem, w którym pierwsza przyczyna, nie tracąc nic ze swojej pełni, decyduje się działać w sposób skończony, dostosowany do możliwości tego, co ma powstać. Wycofanie nie jest więc ruchem w przestrzeni, lecz samoograniczeniem woli.

Taka interpretacja ma długie dzieje w późniejszej myśli żydowskiej, gdzie spór o dosłowne lub metaforyczne rozumienie cimcum powracał wielokrotnie. U Herrery służy przede wszystkim uzgodnieniu kabały z zasadą, że pierwsza przyczyna jest niezmienna. Bóg nie zmienia się, gdy tworzy; zmienia się tylko sposób, w jaki Jego działanie dociera do stworzeń.

Ejn Sof opisuje Herrera w języku teologii negatywnej, przywołując zarówno żydowskich filozofów, jak i Pseudo-Dionizego czy Proklosa. Nieskończony jest ponad wszelką nazwą, ponad bytem w zwykłym sensie, i można o nim mówić tylko przez zaprzeczenia. Adam Kadmon staje się natomiast pierwszym skutkiem, pierwszym przejawem, w którym nieskończona moc przyjmuje formę możliwą do pomyślenia. Herrera porównuje go do platońskiego Umysłu, w którym zawarte są wszystkie idee, a zatem wzory wszystkich rzeczy. Sefirot, czyli boskie emanacje, opisuje jako stopnie tego przejawu: zarazem narzędzia działania i miary, według których nieskończona moc udziela się światu.

Podobnie odczytuje Herrera lurianicką naukę o czterech światach. Kabała mówi o świecie emanacji, stworzenia, formowania i działania, ułożonych jeden pod drugim jak kolejne zasłony. Dla czytelnika wykształconego w tradycji platońskiej ten obraz natychmiast przywoływał hierarchię hipostaz i stopniowe oddalanie się od źródła, w którym każdy niższy poziom jest odbiciem wyższego i zarazem jego osłabieniem. Herrera nie ukrywa tego podobieństwa, przeciwnie, wykorzystuje je jako most. Zarazem podkreśla, że w kabale cała ta hierarchia pozostaje dziełem woli, a nie koniecznym wypływem natury, i w tym widzi jej wyższość nad czysto filozoficznym modelem emanacji, w którym Jedno promieniuje jak słońce, nie mogąc nie promieniować.

Biblioteka, z której czerpał

Lektura Puerta del Cielo zaskakuje mnogością autorytetów. Obok Zoharu i tradycji lurianickiej Herrera przywołuje Platona, Plotyna, Proklosa, Arystotelesa i jego komentatorów, a z autorów nowszych Marsilia Ficina, Giovanniego Pica della Mirandolę i innych przedstawicieli renesansowego platonizmu. Korzysta także ze scholastyki, z jej rozróżnień między przyczyną pierwszą a przyczynami wtórnymi, między istotą a istnieniem. Tak szeroka podstawa źródłowa nie służy popisowi erudycji, lecz argumentacji: Herrera chce wykazać, że kabała wyraża w swoim własnym języku prawdę, do której filozofowie dochodzili drogą rozumu.

Ten zamiar ma charakterystyczne napięcie. Z jednej strony autor traktuje kabałę jako pierwotne objawienie, z którego czerpała także filozofia grecka – w duchu dawnej tezy, że Platon uczył się od Mojżesza. Z drugiej strony faktycznie tłumaczy kabałę na kategorie filozoficzne, a więc czyni filozofię miarą zrozumiałości kabały. Czytelnik Bramy Nieba nigdy nie wie do końca, czy ma przed sobą kabałę potwierdzoną przez filozofię, czy filozofię ubraną w szaty kabały. Właśnie ta dwuznaczność uczyniła dzieło tak interesującym dla późniejszych pokoleń.

Herrera nie był w tym przedsięwzięciu pierwszym Żydem sefardyjskiego pochodzenia. Już w początkach XVI wieku Juda Abrabanel, znany jako Leone Ebreo, w swoich Dialoghi d'amore, wydanych w 1535 roku, połączył żydowską tradycję z renesansowym platonizmem i zdobył czytelników w całej Europie. Między tymi dwoma autorami istnieje jednak istotna różnica. Leone Ebreo pisał o miłości jako zasadzie kosmosu, posługując się kabałą najwyżej dyskretnie. Herrera wziął na warsztat najtrudniejszy, najbardziej techniczny system kabalistyczny swojej epoki i próbował wykazać jego filozoficzną spójność punkt po punkcie.

Skrót, który przeszedł do historii

Herrera pisał po hiszpańsku, w języku kultury sefardyjskiej diaspory, i jego dzieła nie zostały wydane za jego życia. Oryginał Puerta del Cielo przetrwał w rękopisach i doczekał się pełnych edycji dopiero w czasach nowszych; angielskiego przekładu dokonał Kenneth Krabbenhoft na początku XXI wieku. Dla losów dzieła rozstrzygające okazało się jednak co innego: przekład hebrajski przygotowany przez Izaaka Aboaba da Fonsecę, rabina amsterdamskiej wspólnoty, wydany w Amsterdamie w 1655 roku pod tytułem Sza'ar ha-Szamajim. Aboab przetłumaczył także drugie dzieło Herrery, Casa de la Divinidad, jako Bet Elohim.

Hebrajska wersja była skrócona i uproszczona. Aboab znacznie zredukował rozległe wywody filozoficzne i liczne odwołania do autorów niebędących Żydami, zachowując zasadniczą strukturę wykładu. Paradoksalnie właśnie ta okrojona postać stała się podstawą dalszej recepcji, ponieważ to z niej sporządzono przekład łaciński, włączony do pierwszego tomu Kabbala Denudata Christiana Knorra von Rosenrotha pod tytułem Porta Coelorum. Czytelnik łaciński poznawał więc Herrerę przez podwójny filtr: hebrajskiego skrótu i łacińskiego przekładu tego skrótu. Mimo to filozoficzny charakter dzieła przetrwał oba przekłady na tyle, że stało się ono dla europejskich uczonych jednym z najbardziej przystępnych wykładów kabały lurianickiej.

Filozoficzna twarz kabały

Wpływ Herrery trudno zmierzyć dokładnie, ale jego dzieło odegrało rolę, której nie mógł odegrać żaden tradycyjny traktat lurianicki. Pokazało, że kabała da się wyrazić językiem, który rozumieją filozofowie, i że może być partnerem w dyskusjach o relacji nieskończoności do skończoności, jedności do wielości, przyczyny do skutku. W XVII wieku, gdy te pytania stały w centrum europejskiej metafizyki, było to osiągnięcie o dużym znaczeniu.

Od dawna spekuluje się o możliwym związku między Herrerą a Spinozą, który dorastał w tej samej amsterdamskiej wspólnocie kilka lat po śmierci filozofa-kabalisty i mógł znać jego pisma w oryginale lub w przekładzie Aboaba. Brakuje jednak bezpośrednich dowodów, że Spinoza czytał Herrerę, a podobieństwa między ich myśleniem można wyjaśnić także wspólnym tłem neoplatońskim i scholastycznym. Ta hipoteza pozostaje więc jedną z otwartych kwestii historii idei, nie ustalonym faktem.

Pewniejsze jest to, że Puerta del Cielo wyznacza moment, w którym kabała lurianicka po raz pierwszy wyszła ze swojego rodzimego języka i weszła w obieg filozofii europejskiej. Dla samego Herrery było to zapewne coś więcej niż zadanie intelektualne. Człowiek, który wychował się w świecie chrześcijańskim, a judaizm odnalazł jako dorosły, musiał wierzyć, że między tymi dwoma światami istnieje głębsza zgoda, niż sugerowały granice wyznaczone przez inkwizycję i przez wzajemną nieufność. Jego dzieło było próbą wykazania tej zgody na najwyższym poziomie, tam, gdzie mowa o pierwszej przyczynie i o tym, jak z jej nieskończoności rodzi się świat.