Mosze Idel i nowe perspektywy badań nad kabałą

Badacz z Mołdawii w Jerozolimie

Mosze Idel urodził się w 1947 roku w Târgu Neamț w rumuńskiej Mołdawii i jako nastolatek wyemigrował do Izraela. Studiował na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, gdzie napisał rozprawę doktorską o Abrahamie Abulafii, trzynastowiecznym kabaliście, którego obszerne pisma pozostawały wtedy w większości w rękopisach. Ten wybór tematu okazał się znaczący. Abulafia reprezentował nurt kabały skoncentrowany na technikach medytacyjnych i doświadczeniu ekstatycznym, a nie na spekulacjach o strukturze świata boskiego, i właśnie z perspektywy tego nurtu Idel zaczął patrzeć na całą historię kabały.

Kariera akademicka Idela związała się z Uniwersytetem Hebrajskim, gdzie został profesorem myśli żydowskiej, a także z wieloma uczelniami zagranicznymi, na których wykładał gościnnie. W 1999 roku otrzymał Nagrodę Izraela. Jego dorobek jest ogromny i obejmuje monografie o ekstatycznej kabale, o chasydyzmie, o mesjanizmie mistycznym, o erotyce w kabale, o pojęciu synostwa i o recepcji kabały w renesansowej Europie. Jednak to właśnie książka wydana w 1988 roku przez Yale University Press stała się manifestem jego programu i punktem zwrotnym w dziejach dyscypliny.

Manifest z 1988 roku

Kabbalah: New Perspectives otwiera przegląd dotychczasowych badań, który jest zarazem diagnozą. Idel docenia osiągnięcia poprzedników, przede wszystkim wielką pracę filologiczną nad wydawaniem i datowaniem tekstów, ale wskazuje, że wraz z nią utrwalił się zbiór założeń, które zaczęto traktować jako oczywiste. Wśród nich wymienia przekonanie, że kabała jest zjawiskiem stosunkowo późnym, powstałym w XII i XIII wieku pod wpływem gnostyckich idei przechowanych w nieznany sposób, oraz przekonanie, że jej rozwój najlepiej tłumaczą wielkie wstrząsy historyczne.

Przeciwko temu Idel stawia program, który nazywa nowymi perspektywami, w liczbie mnogiej. Nie chodzi mu o zastąpienie jednej wielkiej teorii inną, lecz o pokazanie, że ten sam materiał można i trzeba oglądać z różnych punktów widzenia. Filologia i historia pozostają niezbędne, ale muszą zostać uzupełnione przez fenomenologię religii, która pyta o strukturę doświadczenia i praktyki, i przez porównania z innymi tradycjami mistycznymi. Kabała nie jest tylko zbiorem doktryn, które da się zrekonstruować z tekstów, ale również sposobem życia religijnego, techniką i przeżyciem.

Z tym programem łączy się postulat, który Idel nazywa podejściem panoramicznym. Zamiast budować interpretację na kilku wybranych tekstach, które mają ilustrować tezę, badacz powinien zebrać możliwie szeroki wachlarz źródeł dotyczących danego zagadnienia, także tych pochodzących z różnych epok i środowisk, i dopiero na tej podstawie wyciągać wnioski. Taka metoda pozwala zobaczyć, jak dane pojęcie zmienia się w czasie, gdzie powraca i w jakich kontekstach przybiera odmienne znaczenia. Krytycy zarzucali jej, że może prowadzić do wyrywania fragmentów z ich historycznego otoczenia, ale sam Idel widział w niej zabezpieczenie przed nadmiernym zaufaniem do jednego, efektownego cytatu.

Ciągłość zamiast obcego wpływu

Jedną z najważniejszych tez książki jest twierdzenie o głębokich korzeniach kabalistycznej teozofii w dawnej tradycji żydowskiej. Idel przekonuje, że wiele motywów, które pojawiają się w średniowiecznych tekstach kabalistycznych, nie musiało przyjść z zewnątrz, z gnostycyzmu czy neoplatonizmu, lecz mogło być przechowywane w samym judaizmie, w tradycjach ustnych i w literaturze, która dotarła do nas tylko we fragmentach. Mity o boskiej postaci, o wewnętrznej dynamice Boga, o jego obrazie w człowieku są obecne już w źródłach rabinicznych i apokaliptycznych, choć często w formie aluzyjnej.

Ten argument ma także wymiar metodologiczny. Jeśli pewna idea pojawia się w gnostycyzmie i w kabale, nie oznacza to jeszcze, że kabała przejęła ją z gnostycyzmu. Obie mogą czerpać z wcześniejszego, wspólnego dziedzictwa, z judaizmu okresu Drugiej Świątyni, w którym znaczna część gnostyckich mitów ma swoje źródła. Idel proponuje więc zamiast schematu wpływu z zewnątrz model wewnętrznej ciągłości, w którym kabała jest kolejną, wyraźniej skodyfikowaną fazą bardzo starej tradycji mitycznej.

Podobnie jest z teurgią, czyli przekonaniem, że działania człowieka wpływają na stan świata boskiego. Idel wskazuje, że wypowiedzi rabiniczne, według których Izrael wypełniający wolę Boga dodaje mocy Mocy na wysokości, zawierają już zarodek tej idei. Średniowieczna kabała nie wymyśliła więc teurgii, lecz rozwinęła i usystematyzowała to, co było obecne w rabinicznym myśleniu o przykazaniach.

Dwa modele kabały

Kolejną propozycją Idela jest typologia, która pozwala uporządkować różnorodność kabalistycznych nurtów. W Kabbalah: New Perspectives najważniejsze jest rozróżnienie między kabałą teozoficzno-teurgiczną a kabałą ekstatyczną. Pierwsza koncentruje się na strukturze świata boskiego, przede wszystkim na systemie sefir, i na tym, jak człowiek przez przykazania i modlitwę może wpływać na relacje między nimi, przywracając harmonię w Bogu. Druga koncentruje się na samym mistyku i na technikach, które pozwalają mu osiągnąć stan proroczy lub zjednoczenie z boskim intelektem, a struktura sefir ma dla niej znaczenie drugorzędne.

W późniejszych pracach, zwłaszcza w książce o chasydyzmie z 1995 roku, Idel dodał trzeci model, magiczno-talizmaniczny, w którym chodzi o ściąganie boskich mocy w dół, do świata, aby działały w konkretnych przedmiotach, miejscach czy osobach. Wszystkie trzy modele mogą współistnieć w pismach jednego autora, a ich proporcje zmieniają się w różnych epokach. Taki schemat pozwala odejść od obrazu historii kabały jako jednej linii rozwoju, w której każda faza zastępuje poprzednią, na rzecz obrazu wielu nurtów biegnących równolegle i przenikających się nawzajem.

Szczególnie ważne było podniesienie rangi kabały ekstatycznej. We wcześniejszych syntezach Abulafia i jego następcy byli przedstawiani jako zjawisko interesujące, ale marginalne wobec głównego nurtu teozoficznego. Idel pokazał, że ich wpływ był znacznie szerszy, że ich techniki przenikały do innych środowisk, w tym do Safedu i chasydyzmu, i że bez nich nie da się zrozumieć dziejów kabały jako całości.

Typologia ta nie jest jedynie narzędziem klasyfikacji. Pozwala ona zadać pytanie, które wcześniej rzadko stawiano: czego kabalista właściwie chce? Czy jego celem jest naprawa w Bogu, osobiste oświecenie, czy sprowadzenie błogosławieństwa na wspólnotę? Odpowiedź zmienia sposób czytania tych samych tekstów i pokazuje, że za podobnym słownictwem mogą kryć się bardzo różne intencje religijne.

Zjednoczenie mistyczne i techniki

Jednym z najbardziej dyskutowanych rozdziałów książki jest ten poświęcony unio mystica. W klasycznym ujęciu przyjmowano, że mistyka żydowska, w odróżnieniu od chrześcijańskiej czy muzułmańskiej, rzadko mówi o całkowitym zjednoczeniu człowieka z Bogiem. Dewekut, przylgnięcie, miało oznaczać bliskość, ale z zachowaniem dystansu między Stwórcą a stworzeniem. Idel zebrał liczne teksty, od Abulafii po autorów chasydzkich, w których mowa jest o zjednoczeniu, wchłonięciu czy zatraceniu się duszy w Bogu, używając obrazów kropli w morzu albo płomienia łączącego się z ogniem. Wykazał w ten sposób, że idea zjednoczenia była w kabale obecna znacznie częściej, niż sądzono.

Z tym wiąże się zainteresowanie technikami mistycznymi. Idel poświęcił w książce dużo miejsca praktykom, które prowadzą do doświadczenia: kombinowaniu liter, recytacji Imion Bożych, kontroli oddechu, płaczowi jako środkowi wywołania wizji, izolacji i skupieniu. Pokazał, że kabała ma swoją praktyczną stronę, porównywalną z technikami jogi czy sufizmu, i że ignorowanie jej wypacza obraz całości. W ten sposób kabała przestaje być tylko systemem myśli, który można opisać od strony doktryny, a staje się także drogą, którą mistycy rzeczywiście przechodzili.

Osobny wątek książki dotyczy hermeneutyki, czyli sposobów, w jakie kabaliści czytali Torę. Idel pokazuje, że ich egzegeza nie była tylko nakładaniem symboli na tekst biblijny. Dla wielu z nich Tora była utkana z Imion Bożych, a nawet stanowiła jedno wielkie Imię, którego litery można układać na nieskończenie wiele sposobów. Taki pogląd otwierał drogę do niemal nieograniczonej liczby znaczeń, a zarazem czynił z czytania czynność religijną, bliską modlitwie i medytacji. Ten wątek Idel rozwinął później w osobnej, obszernej monografii o kabalistycznej interpretacji.

Spory i dziedzictwo

Książka wywołała ostre reakcje. Część badaczy związanych z jerozolimską tradycją akademicką broniła wcześniejszego paradygmatu, wskazując, że Idel przerysowuje stanowisko poprzedników, że tezy o starożytnych korzeniach kabały opierają się często na hipotezach trudnych do udowodnienia, a fenomenologia może prowadzić do zacierania różnic między epokami. Joseph Dan i inni zwracali uwagę, że historia nie może być zastąpiona typologią, a każde zjawisko trzeba najpierw zrozumieć w jego własnym kontekście.

Idel odpowiadał, że nie odrzuca historii, lecz domaga się, by nie była ona jedyną perspektywą. W jego późniejszych pracach widać też krytykę tłumaczenia rozwoju kabały wyłącznie przez wielkie kryzysy, takie jak wygnanie z Hiszpanii. Wskazywał, że teksty kabalistów z XVI wieku rzadko odwołują się wprost do tych wydarzeń i że wiele idei przypisywanych reakcji na katastrofę ma wcześniejsze źródła. Zamiast szukać jednej przyczyny, proponował patrzeć na kabałę jako na tradycję, która rozwija się według własnej logiki, wchodząc w kontakt z otoczeniem, ale nie będąc jego prostym odbiciem.

Z perspektywy kilku dziesięcioleci widać, że Kabbalah: New Perspectives nie zastąpiło dawnego paradygmatu, lecz otworzyło dyscyplinę na pluralizm metod. Dzisiejsze badania nad kabałą łączą filologię z antropologią, historią praktyk, studiami nad płcią, recepcją i kulturą wizualną, a to wielogłosowe pole w dużej mierze zawdzięcza swoje istnienie sporowi, który Idel rozpoczął. Jego najtrwalszym wkładem może okazać się nie żadna pojedyncza teza, lecz przekonanie, że tradycja mistyczna jest zbyt bogata, by mógł ją objąć jeden klucz interpretacyjny.