Arthur Edward Waite i Holy Kabbalah

Okultysta, który nie ufał okultystom

Arthur Edward Waite (1857–1942) zajmuje w historii zachodniego ezoteryzmu miejsce paradoksalne. Urodzony w Brooklynie, wychowany w Londynie przez matkę, która po śmierci męża wróciła do Anglii i przeszła na katolicyzm, był przez całe życie związany z kręgami, które dziś nazywamy okultystycznymi. Należał od 1891 roku do Hermetycznego Zakonu Złotego Brzasku, po rozłamach przejął jedną z jego gałęzi, a w 1915 roku założył własne Bractwo Różanego Krzyża, Fellowship of the Rosy Cross. Przetłumaczył na angielski główne dzieła Éliphasa Léviego i opracował dziesiątki tomów poświęconych alchemii, różokrzyżowcom, masonerii i legendzie Graala.

A jednak w niemal każdej ze swych książek Waite występował jako surowy krytyk tego środowiska. Zarzucał okultystom łatwowierność, skłonność do fabrykowania genealogii, mieszanie źródeł z fantazją i przede wszystkim traktowanie tradycji duchowej jako zbioru technik dla uzyskania władzy nad światem. Sam określał swoje zainteresowanie jako mistyczne, a nie magiczne: interesowała go droga duszy ku zjednoczeniu z Bogiem, a nie przywoływanie duchów czy rytualne manipulacje. Ta postawa zbliżała go do tradycji chrześcijańskiej mistyki i oddalała od większości współczesnych mu adeptów.

Ta podwójność ma swoją biografię. W 1886 roku Waite wydał The Mysteries of Magic, obszerny wybór z pism Léviego, opatrzony komentarzem pełnym jeszcze uznania dla francuskiego maga. Przez kolejne lata obracał się wśród teozofów, spirytystów i członków stowarzyszeń inicjacyjnych, czytał wszystko, co wychodziło na rynku ezoterycznym, i pisał dla wydawców, którzy żyli z zainteresowania publiczności tajemnicą. Stopniowo jednak jego lektury przesunęły się ku dawnym mistykom, a ton jego książek stawał się coraz bardziej zdystansowany wobec tego, co wcześniej sam popularyzował. Dystans ten nie był zerwaniem, lecz dojrzewaniem: Waite nigdy nie opuścił świata ezoterycznego, ale zaczął w nim pełnić rolę krytycznego sumienia.

Kabała stanowiła dla tej postawy próbę szczególnie trudną. Pod koniec XIX wieku była ona dla okultystów czymś w rodzaju klucza uniwersalnego: systemem, do którego można było przypisać każdą symbolikę, każdy rytuał i każdą tradycję. Waite, wcześniej sam zanurzony w tych spekulacjach, postanowił zapytać, czym kabała była naprawdę, co mówią jej teksty i jak mają się one do roszczeń jej nowoczesnych interpretatorów.

Książka z 1902 roku

The Doctrine and Literature of the Kabalah, wydana w Londynie w 1902 roku, była pierwszym wielkim owocem tych pytań. Tytuł zapowiadał dwa zadania: wyłożenie doktryny i przegląd literatury. Waite starał się przedstawić czytelnikowi zarówno idee kabały – naukę o Ein Sof, o sefirot, o czterech światach, o duszy i jej przeznaczeniu – jak i jej źródła: Sefer Jecira, Zohar, pisma późniejszych mistyków, a także chrześcijańskie interpretacje od Pica della Mirandoli i Johannesa Reuchlina po Christiana Knorra von Rosenrotha.

Najważniejszą cechą tej książki jest jej metoda. Waite starannie rozróżnia to, co wiadomo o pochodzeniu tekstów, od tego, co głosi o nich tradycja. Omawia spór o datowanie Zoharu, przedstawiając argumenty tych, którzy przypisywali go Szymonowi bar Jochajowi z II wieku, i tych, którzy, jak Heinrich Graetz, uważali go za dzieło Mojżesza de León z XIII wieku. Sam nie rozstrzyga sporu definitywnie, ale wyraźnie odrzuca naiwną wiarę w starożytność tekstu i przyjmuje jego średniowieczną redakcję, pozostawiając otwartą kwestię wieku poszczególnych warstw tradycji.

Równie wyraźnie Waite oddziela samą kabałę od jej okultystycznych odczytań. Krytykuje Léviego za swobodne łączenie kabały z magią ceremonialną, za twierdzenia nieoparte na żadnych źródłach i za przekonanie, że kabała jest uniwersalnym kluczem do wszystkich tajemnic. Podobnie ocenia francuskiego okultystę Papusa, autora popularnego kompendium o kabale z 1892 roku, oraz środowisko angielskie, w którym działał przecież sam. Krytyka ta była tym bardziej znacząca, że pochodziła od człowieka, który kilkanaście lat wcześniej przekładał i komentował tego samego Léviego.

Nie oszczędzał też kolegów z Londynu. Samuel Liddell MacGregor Mathers, współzałożyciel Złotego Brzasku, wydał w 1887 roku The Kabbalah Unveiled, angielski przekład kilku traktatów zoharycznych z łacińskiej wersji Knorra von Rosenrotha, opatrzony wstępem, w którym kabała jawiła się jako fundament zachodniej magii. William Wynn Westcott, inny z założycieli zakonu, opublikował w tym samym roku przekład Sefer Jecira. Waite uznawał pożyteczność tych prac jako udostępnienia tekstów, ale odrzucał ich interpretacyjną ramę. Przekład z przekładu, z łaciny chrześcijańskiego hebraisty na angielski okultysty, nie mógł jego zdaniem zastąpić rzetelnego zapytania o to, czym te teksty były dla ich żydowskich autorów.

Książka miała istotne ograniczenia, które Waite częściowo sam przyznawał. Nie znał hebrajskiego na poziomie pozwalającym na samodzielną lekturę źródeł. Opierał się na przekładach łacińskich, zwłaszcza na Kabbala denudata, i na nielicznych dostępnych opracowaniach w językach nowożytnych. Jego obraz kabały był więc w dużej mierze obrazem kabały przefiltrowanej przez chrześcijańskich hebraistów XVII wieku i przez dziewiętnastowieczne prace uczonych żydowskich, takich jak Adolphe Franck, autor La Kabbale z 1843 roku.

Zohar w przekładzie francuskim

Między 1906 a 1911 rokiem ukazał się w Paryżu pierwszy pełny przekład Zoharu na język europejski, przygotowany przez Jeana de Pauly, konwertytę o niejasnej biografii, którego praca do dziś budzi wątpliwości co do rzetelności, zwłaszcza w miejscach, gdzie przekład wydaje się zabarwiony chrześcijańską interpretacją. Dla Waite'a był to jednak przełom: po raz pierwszy mógł przeczytać całość głównego dzieła kabały, a nie tylko wyimki dostępne w łacińskich antologiach.

Efektem tej lektury była książka The Secret Doctrine in Israel, wydana w 1913 roku, poświęcona w całości Zoharowi. Waite próbował w niej wydobyć to, co nazywał tajną doktryną: nie zbiór sekretnych formuł, lecz duchową treść, która jego zdaniem przenika cały tekst. Szczególnie zajmowała go nauka o Szechinie, Boskiej Obecności, przedstawianej w Zoharze jako żeński aspekt Boga, przebywający na wygnaniu wraz z Izraelem i dążący do zjednoczenia z męskim aspektem boskości. Waite dostrzegał w tej nauce głęboką intuicję mistyczną, którą łączył z chrześcijańskim językiem o Oblubienicy i o tęsknocie duszy za Bogiem.

Zwracał też uwagę na wątek, który wcześniejsi autorzy na ogół pomijali lub omawiali zawstydzonymi aluzjami: na erotyczny język Zoharu, opisujący związek emanacji boskich w kategoriach małżeńskich. Waite nazywał to tajemnicą płci i uważał za jeden z centralnych elementów kabalistycznej teozofii. Jego interpretacja była wyraźnie uduchowiona i dyskretna, ale sam fakt, że uznał ten wątek za istotny, świadczy o tym, że czytał tekst uważniej niż jego okultystyczni poprzednicy.

Synteza z 1929 roku

The Holy Kabbalah, wydana w 1929 roku, łączyła i przerabiała materiał obu wcześniejszych książek w jedną obszerną całość. Jej pełny podtytuł, typowy dla barokowej skłonności autora do długich tytułów, zapowiadał studium tajnej tradycji w Izraelu, przekazywanej przez „synów doktryny” dla pocieszenia wybranych rozproszonych po krajach i wiekach wielkiego wygnania. Książka liczyła ponad sześćset stron i była najbardziej wyczerpującym opracowaniem kabały, jakie powstało wówczas w języku angielskim poza ścisłym środowiskiem akademickim.

Układ dzieła odzwierciedlał dawne podejście Waite'a: od kwestii źródeł i ich datowania, przez wykład doktryn o Bogu, emanacjach, stworzeniu, duszy i Mesjaszu, ku chrześcijańskim kabalistom i nowszym interpretacjom. W partiach końcowych Waite powtarzał i zaostrzał swoją krytykę okultystów, ale też przyznawał, że niektórzy z nich, mimo błędów, dostrzegli w kabale coś prawdziwego: przekonanie, że świat jest pełen boskiej obecności, a dusza ludzka może do niej powrócić.

Najbardziej osobisty charakter mają te fragmenty syntezy, w których Waite pyta o wartość kabały dla współczesnego chrześcijanina. Odpowiedź jest ostrożna. Kabała nie jest dla niego objawieniem ani zbiorem tajemnej wiedzy, którą należy przyjąć dosłownie. Jest raczej świadectwem tego, że w tradycji żydowskiej istniała żywa mistyka, zdolna do wyrażenia tęsknoty za Bogiem w języku symboli, którego chrześcijańscy mistycy mogą się od niej uczyć. W duchu całej jego postawy nie chodziło tu o chrześcijańską asymilację kabały, jaką proponowali renesansowi kabaliści, lecz raczej o uznanie pokrewieństwa dwóch tradycji mistycznych, z których każda zachowuje własną tożsamość.

Między okultyzmem a nauką

Pozycja Waite'a w historii badań nad kabałą pozostaje niejednoznaczna. Z punktu widzenia nauki akademickiej, która w XX wieku zbudowała nowoczesne studia nad kabałą na fundamencie filologii i historii, jego prace są przestarzałe: oparte na przekładach, czasem zawodnych, pisane stylem ciężkim i pełnym archaizmów, nie zawsze precyzyjne w rozróżnieniach. Późniejsi badacze akademiccy przyznawali mu jednak zasługę, którą trudno zlekceważyć: był jednym z nielicznych autorów wywodzących się ze środowisk ezoterycznych, którzy próbowali oddzielić źródła od legend i potraktować kabałę jako tradycję religijną, a nie jako arsenał magiczny.

Z punktu widzenia samego ezoteryzmu Waite był natomiast kimś w rodzaju dysydenta. Jego krytyka okultystów nie przysporzyła mu przyjaciół; wielu z nich uważało go za pedanta, który odbiera tradycji jej moc. Jego styl, celowo archaiczny i pełen zawiłych okresów, utrudniał lekturę nawet życzliwym czytelnikom. A jednak to właśnie jego książki, wznawiane przez dziesięciolecia, w tym wydanie The Holy Kabbalah z 1960 roku ze wstępem amerykańskiego poety Kennetha Rexrotha, ukształtowały obraz kabały wielu anglojęzycznych czytelników przed rozpowszechnieniem się prac akademickich.

Waite uczy czegoś, co pozostaje aktualne w każdym studium ezoteryki: że szacunek dla tradycji duchowej nie wyklucza krytycyzmu, a nawet go wymaga. Kto chce zrozumieć kabałę, musi najpierw odrzucić to, co do niej dopisano, i zapytać, co naprawdę mówią jej teksty. Waite nie zawsze potrafił odpowiedzieć na to pytanie, bo brakowało mu narzędzi. Ale postawił je w środowisku, które wolało go nie zadawać.