Martin Buber i opowieści chasydzkie

Martin Buber przetworzył ludowe legendy chasydzkie w zwięzłe, artystycznie opracowane opowieści, w których pobożność wschodnioeuropejskich cadyków przemawia językiem filozofii dialogu, co Gershom Scholem uznał za piękną, lecz historycznie jednostronną konstrukcję, pomijającą teoretyczną literaturę samego ruchu.

Martin Buber na fotografii z 1938 roku – domena publiczna · Wikimedia Commons

Wnuk uczonego i dwór w Sadagórze

Martin Buber urodził się w 1878 roku w Wiedniu, ale po rozpadzie małżeństwa rodziców dzieciństwo spędził we Lwowie, w domu dziadka, Salomona Bubera, wybitnego wydawcy midraszy, człowieka oświecenia żydowskiego, a zarazem pobożnego. To u dziadka chłopiec zetknął się z hebrajskim, z literaturą rabiniczną i z rzetelnością filologiczną, która każe sprawdzać każde słowo. Z ojcem jeździł natomiast w letnich miesiącach do miasteczek wschodniej Galicji i Bukowiny, a jednym z jego najtrwalszych wspomnień okazał się dwór chasydzkiego cadyka w Sadagórze, siedzibie dynastii wywodzącej się od rabiego Izraela z Różyna.

Buber opisywał później te wizyty z perspektywy dorosłego, wiedząc już, co chce w nich zobaczyć. Pamiętał wspólnotę zgromadzoną wokół cadyka, radość modlitwy, poczucie, że ci ludzie żyją w obecności, której mieszkańcy wiedeńskich salonów nie znają. Wspominał też, że jako dziecko odczuwał zarazem pewną niechęć do przepychu dworu i do kultu osoby przywódcy. Ta dwoistość – zachwyt nad duchem ruchu i dystans wobec jego instytucji – przeniknie całą jego późniejszą twórczość o chasydyzmie.

Młodość upłynęła mu jednak daleko od chasydzkich miasteczek. Studiował filozofię i historię sztuki w Wiedniu, Lipsku, Berlinie i Zurychu, czytał Nietzschego i mistyków niemieckich, zaangażował się w ruch syjonistyczny, a w 1901 roku redagował przez pewien czas jego centralny organ. Po kilku latach intensywnej działalności politycznej wycofał się na pewien czas z życia publicznego i zaczął systematycznie czytać pisma chasydzkie. Było to, jak sam twierdził, nawrócenie ku źródłom, choć źródła te czytał już oczami europejskiego intelektualisty wychowanego na neoromantyzmie.

Wczesne przekazy i ich uwodzicielski styl

Pierwsze owoce tej lektury ukazały się w 1906 roku jako Die Geschichten des Rabbi Nachman, a dwa lata później jako Die Legende des Baalschem. Były to książki napisane pięknym, poetyckim niemieckim, w których Buber nie tyle tłumaczył, ile swobodnie opowiadał na nowo przekazy ludowe. Sam przyznawał, że nie trzymał się wiernie żadnego oryginału, lecz próbował uchwycić ich ducha, nadając im formę, jakiej w ludowej spisanej tradycji często nie miały. Odbiór był entuzjastyczny. Dla pokolenia młodych Żydów niemieckich, zasymilowanych i odciętych od tradycji, książki te stały się objawieniem duchowego bogactwa wschodnioeuropejskiego judaizmu, którym wcześniej często pogardzano jako zacofanym.

Materiał, z którego czerpał, nie był jednolity. Najstarszym zbiorem opowieści o założycielu ruchu jest Szivchej ha-Beszt, „Pochwały Baal Szem Towa”, wydany drukiem w latach 1814–1815, najpierw po hebrajsku, potem w jidysz, a w kolejnych dziesięcioleciach ukazywały się dziesiątki broszur, często tanich i niedbale wydanych, zawierających anegdoty o cadykach, ich cudach, powiedzeniach i zwyczajach. Ta literatura była dla wykształconych Żydów zachodnich synonimem przesądu. Buber przekonał ich, że kryje się w niej prawda, ale prawda, którą musiał wydobyć z niezgrabnej formy i która w jego rękach nabierała nowego kształtu.

Z czasem sam Buber stał się krytyczny wobec swoich wczesnych przekazów. Uznał, że wprowadził do nich zbyt wiele własnej wyobraźni, zbyt wiele nastroju mistycznego, który bardziej odpowiadał wiedeńskiej secesji niż galicyjskiemu miasteczku. W następnych dekadach zmieniał metodę, zbliżając się do zwięzłości oryginałów i rezygnując z poetyckiego ornamentu.

Erzählungen der Chassidim, czyli opowieść jako odpowiedź

Najpełniejszym wyrazem tej dojrzałej metody jest zbiór Die Erzählungen der Chassidim, wydany w 1949 roku w Zurychu, wcześniej opublikowany po hebrajsku jako Or ha-ganuz, „Ukryte światło”, oraz po angielsku w dwóch tomach jako Tales of the Hasidim. Zbiór obejmuje kilkaset krótkich opowieści, ułożonych według postaci: od Baal Szem Towa i jego bezpośrednich uczniów, przez wielkiego Magida z Międzyrzecza i jego szkołę, aż po późniejsze dynastie, w tym cadyków z Przysuchy i Kocka. Każda postać otrzymuje własny rozdział, a opowieści o niej tworzą coś w rodzaju portretu złożonego z drobnych scen.

Forma, jaką Buber nadał tym tekstom, jest bardzo charakterystyczna. Każda opowieść jest krótka, często liczy zaledwie kilka zdań, i kończy się powiedzeniem cadyka, gestem lub odpowiedzią, która nagle odsłania sens całości. Buber nazywał tę formę legendarną anegdotą: nie jest to ani legenda w sensie cudownej opowieści, ani anegdota w sensie świeckim, lecz zdarzenie, w którym duchowa rzeczywistość objawia się w codziennym spotkaniu. Pytanie ucznia, spór dwóch chasydów, rozmowa z wieśniakiem, sposób, w jaki cadyk wiąże buty – wszystko może stać się miejscem objawienia.

We wstępie do zbioru Buber wyjaśniał, czym jest dla niego chasydyzm. Nie jest to przede wszystkim doktryna, lecz sposób życia: uświęcenie codzienności, przekonanie, że w każdej rzeczy, każdym spotkaniu i każdej czynności człowiek może odnaleźć Boga, jeśli tylko zwróci się ku niej całym sobą. Buber posłużył się też sformułowaniem, które stało się kluczem do jego interpretacji: chasydyzm to kabała, która stała się etosem. Spekulatywna teozofia średniowiecznych mistyków została przez chasydów przełożona na postawę życiową, dostępną dla każdego Żyda, a nie tylko dla wąskiego kręgu uczonych.

Ta interpretacja była ściśle związana z filozofią, którą Buber wyłożył w 1923 roku w książce Ich und Du. Rozróżnienie między relacją „Ja – Ty”, w której spotykamy drugiego jako osobę, całym sobą, i relacją „Ja – Ono”, w której traktujemy świat jako przedmiot doświadczenia i użytku, znalazło w opowieściach chasydzkich ilustrację niemal doskonałą. Cadyk w ujęciu Bubera jest człowiekiem dialogu: kimś, kto odpowiada na konkretną sytuację, konkretnego człowieka, konkretną chwilę, a nie stosuje gotowych reguł. Opowieść staje się więc formą filozofii, która nie chce być systemem, lecz świadectwem spotkania.

Zarzuty Scholema

Gershom Scholem, który w młodości należał do kręgu wielbicieli Bubera, a później stał się twórcą nowoczesnych akademickich studiów nad kabałą, przez lata nosił w sobie zastrzeżenia wobec jego obrazu chasydyzmu. Sformułował je w pełni w eseju opublikowanym w 1961 roku w amerykańskim miesięczniku „Commentary”, znanym w wersji angielskiej jako Martin Buber's Interpretation of Hasidism i później włączonym do zbioru The Messianic Idea in Judaism.

Pierwszy zarzut dotyczył źródeł. Chasydyzm, przypominał Scholem, pozostawił po sobie dwa rodzaje literatury: opowieści i legendy, które Buber tak pięknie przekazał, oraz obszerną literaturę teoretyczną – kazania, komentarze do Tory, traktaty o modlitwie i o duchowej pracy, pisane przez cadyków i ich uczniów, takie jak dzieła Jakuba Józefa z Połonnego czy zbiory nauk Magida z Międzyrzecza. To właśnie te teksty, a nie legendy, sami chasydzi uważali za wykład swojej nauki. Buber zaś ignorował je niemal zupełnie, uznając legendę za najczystszy wyraz ducha ruchu. Według Scholema był to wybór arbitralny, który pozwolił Buberowi zbudować chasydyzm na własny obraz.

Drugi zarzut sięgał głębiej, bo dotyczył samej treści nauki. Buber przedstawiał chasydyzm jako afirmację konkretnego świata, spotkania z rzeczą i człowiekiem w ich niepowtarzalności. Scholem twierdził, że teksty teoretyczne mówią coś innego. Chasydzka praca duchowa, oparta na luriańskiej nauce o iskrach rozproszonych w materii, polegała nie na spotkaniu z konkretem jako takim, lecz na przeniknięciu przez niego ku ukrytej w nim boskości. Celem było wyzwolenie iskry, a nie afirmacja łupiny. Ideał chasydzkiego mistyka wymagał w pewnym sensie przekroczenia konkretu, zniesienia jego odrębności w zjednoczeniu z Bogiem. Buber zastąpił to dążenie egzystencjalistyczną afirmacją chwili, która była jego własną filozofią, a nie nauką cadyków.

Trzeci zarzut był w gruncie rzeczy metodologiczny. Buber nie pisał historii, lecz przekazywał przesłanie, które uważał za żywe i ważne dla współczesnych. Scholem nie odmawiał mu prawa do takiego przedsięwzięcia, ale żądał, by nie przedstawiać go jako wiernego obrazu historycznego zjawiska. Piękno opowieści Bubera było niewątpliwe; problem polegał na tym, że czytelnicy brali je za chasydyzm sam w sobie.

Odpowiedź i spór, który pozostał otwarty

Buber odpowiedział w 1963 roku tekstem opublikowanym w tym samym czasopiśmie, w angielskim przekładzie zatytułowanym Interpreting Hasidism. Nie zaprzeczał, że dokonał wyboru, i przyznawał otwarcie, że nie zamierzał pisać historii ruchu. Twierdził jednak, że w legendach chasydzi wyrazili to, co w ich życiu było najbardziej autentyczne, podczas gdy literatura teoretyczna często powtarzała kabalistyczne schematy, odziedziczone po wcześniejszych pokoleniach. Kto chce zrozumieć, czym chasydyzm był w życiu, a nie tylko w spekulacji, powinien według niego słuchać opowieści, w których ludzie przekazywali sobie pamięć o swoich nauczycielach.

Spór ten ma wymiar, który wykracza poza kwestię interpretacji jednego ruchu religijnego. Dotyczy pytania, czy tradycję duchową można przekazać współczesnemu czytelnikowi bez jej przekształcenia. Scholem bronił prawa historyka do odtwarzania przeszłości w jej obcości, także wtedy, gdy ta obcość nie odpowiada potrzebom teraźniejszości. Buber bronił prawa świadka do przekazywania tego, co w tradycji wciąż żyje, nawet za cenę wyboru i reinterpretacji. Obie postawy mają swoje uzasadnienie i obie mają swoje ryzyko. Do tej debaty włączyli się później inni badacze chasydyzmu, wśród nich uczennica Scholema, Rivka Schatz-Uffenheimer, której prace o kwietystycznych elementach chasydzkiej mistyki wspierały w wielu punktach jego stanowisko.

Dzisiejsze badania nad chasydyzmem przyznają w znacznej mierze rację Scholemowi w kwestiach historycznych: teoretyczna literatura ruchu jest kluczowa, a obraz Bubera był selektywny. Zarazem jednak historycy coraz częściej dostrzegają, że i Scholem upraszczał, przeciwstawiając sobie zbyt ostro legendę i doktrynę, które w praktyce ruchu splatały się ze sobą. Opowieści chasydzkie nie były bowiem czystą rozrywką ani anegdotą, lecz istotnym elementem religijnego życia wspólnoty, opowiadanym w szabat i w święta, przy stole cadyka, jako forma nauki.

Die Erzählungen der Chassidim pozostaje tymczasem jedną z najczęściej czytanych książek o judaizmie w XX wieku. Dla wielu czytelników, Żydów i nie-Żydów, stała się pierwszym kontaktem z chasydyzmem, a dla niektórych jedynym. To sprawia, że pytanie postawione przez Scholema nie traci aktualności: kiedy czytamy opowieść o cadyku, który wiąże buty, słuchamy chasydzkiego mistyka czy filozofa, który przemówił jego głosem? Uczciwa odpowiedź brzmi zapewne: obu naraz.