Menasze ben Izrael i Niszmat Chajim

Rabin z drukarnią

Menasze ben Izrael (1604–1657) urodził się w rodzinie portugalskich nowych chrześcijan jako Manoel Dias Soeiro; miejsce jego urodzin pozostaje sporne. Jako dziecko przybył z rodzicami do Amsterdamu, gdzie rodzina wróciła do judaizmu. Bardzo wcześnie, bo w wieku kilkunastu lat, objął funkcję kaznodziei i nauczyciela w jednej z trzech sefardyjskich gmin miasta. W 1626 roku założył pierwszą hebrajską drukarnię w Amsterdamie, co uczyniło go nie tylko autorem, ale i wydawcą, zdolnym kształtować to, co czytała jego wspólnota.

Pisał w kilku językach i dla różnych publiczności. Po hiszpańsku wydał El Conciliador, w którym próbował uzgodnić pozornie sprzeczne wersety Biblii. Po łacinie ogłosił traktaty o stworzeniu, o zmartwychwstaniu umarłych i o granicy ludzkiego życia, adresowane wyraźnie do uczonej Europy. Po hebrajsku pisał rzadziej, i właśnie dlatego Niszmat Chajim, „Tchnienie życia”, zajmuje w jego dorobku miejsce szczególne. Tytuł pochodzi z opisu stworzenia człowieka w Księdze Rodzaju, gdzie Bóg tchnie w nozdrza Adama „dech życia”.

Menasze nie był oryginalnym myślicielem ani wybitnym talmudystą i sam nie uchodził za takiego wśród współczesnych. Był natomiast człowiekiem o ogromnej erudycji, łatwości pisania i wyjątkowym darze nawiązywania kontaktów. Jego dom odwiedzali uczeni, kaznodzieje i dyplomaci, a jego nazwisko znano w kręgach, do których żaden inny rabin tamtego czasu nie miał dostępu.

Spór o duszę w gminie byłych konwertytów

Temat książki nie był wybrany przypadkowo. Amsterdamska wspólnota sefardyjska składała się w znacznej części z ludzi, którzy wychowali się w katolicyzmie, a w judaizm wchodzili jako dorośli. Część z nich przynosiła ze sobą wątpliwości, które w zamkniętym świecie tradycyjnej gminy żydowskiej rzadko były wypowiadane na głos. Najgłośniejszym przypadkiem był Uriel da Costa, który w latach dwudziestych XVII wieku zakwestionował autorytet tradycji ustnej, a następnie także nieśmiertelność duszy, twierdząc, że Biblia hebrajska nic o niej nie mówi. Jego spór z gminą, zakończony tragicznie w 1640 roku, był dla amsterdamskich rabinów ostrzeżeniem, że pytania o duszę nie są dla wszystkich oczywiste.

W tym samym środowisku toczyły się także dyskusje o wieczności kary. W latach trzydziestych XVII wieku doszło do sporu między rabinami gminy o to, czy dusza grzesznika może zostać potępiona na zawsze. Spór ten, rozstrzygnięty interwencją autorytetów z zewnątrz, pokazał, że eschatologia była w Amsterdamie żywą kwestią, a nie jedynie tematem kazań. Menasze pisał więc w atmosferze, w której obrona nieśmiertelności duszy była obroną fundamentów judaizmu przed sceptycyzmem rodzącym się w samej gminie.

Architektura dowodu

Niszmat Chajim jest dziełem obszernym i podzielonym na cztery części. Pierwsza zajmuje się dowodami na nieśmiertelność duszy i jej odrębność od ciała. Menasze gromadzi argumenty z Biblii, Talmudu i midraszy, ale równie chętnie sięga do filozofów greckich i rzymskich, do Platona, Arystotelesa, Cycerona, a także do autorów chrześcijańskich. Strategia jest wyraźna: jeśli o nieśmiertelności duszy świadczą zgodnie Mojżesz, Platon i ojcowie Kościoła, to sceptyk staje przed konsensusem całej ludzkości, a nie tylko przed żydowską tradycją.

Obecność autorów pogańskich i chrześcijańskich w hebrajskim traktacie rabina była zjawiskiem nietypowym i wymagała pewnej ostrożności. Menasze cytuje ich jako świadków, a nie jako nauczycieli: ich wypowiedzi mają potwierdzać to, co Izrael wie z objawienia, a nie je uzupełniać. Ten zabieg, znany już z jego wcześniejszych prac, pozwalał mu korzystać z całej zawartości humanistycznej biblioteki bez narażania się na zarzut, że stawia filozofów obok proroków. Jednocześnie właśnie dzięki niemu książka mówiła językiem, który znał każdy wykształcony Europejczyk tamtego czasu, niezależnie od wyznania.

Dalsze części rozwijają ten wywód w kierunku, który dziś wydaje się zaskakujący. Menasze poświęca dużo miejsca demonom, czarownicom, opętaniom i zjawom, w tym biblijnej opowieści o wróżce z En-Dor, która wywołała ducha Samuela dla króla Saula. Opowieści o duchach i czarach traktuje jako dowody empiryczne: skoro istnieją byty duchowe działające niezależnie od ciała, to i dusza ludzka może istnieć po śmierci. Ta logika była w XVII wieku powszechna także wśród chrześcijańskich obrońców nieśmiertelności, którzy w opowieściach o czarach widzieli broń przeciw rodzącemu się materializmowi. W tym punkcie Menasze mówi językiem, który rozumieli jego chrześcijańscy rozmówcy.

Wędrówka dusz jako nauka Izraela

Ostatnia część dzieła poświęcona jest gilgul, wędrówce dusz. Menasze opiera się w niej przede wszystkim na kabale: na Zoharze i na pismach szkoły Safedu, w których dusza grzesznika lub dusza, która nie wypełniła swojego zadania, powraca w nowym ciele, aby dokończyć dzieła. Przytacza także opowieści o duszach wnikających w żywych ludzi, które w tradycji żydowskiej nazywano później dibuk.

Najciekawsze jest jednak to, jak autor ustawia ten temat wobec szerszej kultury. Wędrówka dusz była znana starożytnym, przypisywana Pitagorasowi i obecna u Platona, a w chrześcijańskiej teologii uchodziła za błąd. Menasze przedstawia ją jako starożytną naukę, którą filozofowie greccy przejęli od Izraela, choć zniekształcili. Musiał też zmierzyć się z oporem wewnątrz samej tradycji żydowskiej, w której część średniowiecznych autorytetów, z Saadią Gaonem na czele, odrzucała wędrówkę dusz jako pogląd obcy judaizmowi. Odpowiedź Menaszego jest typowa dla jego metody: nie rozstrzyga sporu filozoficznie, lecz pokazuje ciężar autorytetów, które naukę przyjęły, i jej zgodność z doświadczeniem opisanym w opowieściach.

Wędrówka dusz pełni u Menaszego także funkcję, którą można by nazwać teodycealną. Odpowiada na pytanie, które od zawsze niepokoiło pobożnych: dlaczego cierpią ludzie sprawiedliwi, a nawet małe dzieci, które nie zdążyły zgrzeszyć. Jeśli dusza żyła już wcześniej, jej obecny los może być naprawą dawnych win albo kontynuacją zadania, którego nie wypełniła w poprzednim wcieleniu. Taka odpowiedź, rozwinięta szeroko w kabale Safedu, przenosiła sens cierpienia poza granice pojedynczego życia i pozwalała zachować wiarę w boską sprawiedliwość tam, gdzie zwykłe doświadczenie zdawało się jej przeczyć. Dla czytelników, którzy sami przeżyli prześladowania inkwizycji i rozdarcie rodzin, nie była to kwestia czysto teoretyczna.

Warto podkreślić, że gilgul nie jest w tym dziele przedmiotem samodzielnej spekulacji, lecz ogniwem w szerszym argumencie. Jeśli dusza może przejść z jednego ciała do drugiego, to jest bytem odrębnym od ciała i zdolnym istnieć bez niego. Wędrówka dusz staje się więc jeszcze jednym dowodem na to, czego broni cała książka.

Uczony wśród chrześcijan

Choć Niszmat Chajim jest księgą hebrajską, jej szeroka podstawa źródłowa i sposób argumentacji czyniły ją dostępną dla chrześcijańskich hebraistów, którzy w XVII wieku stanowili liczną i wpływową grupę. Menasze utrzymywał z nimi kontakty od wczesnych lat. Przyjaźnił się z holenderskim uczonym Gerardem Vossiusem i jego synem Izaakiem, a poeta i humanista Caspar Barlaeus napisał wiersz pochwalny do jednego z jego łacińskich dzieł, za co spotkała go krytyka ze strony kalwińskich duchownych. Korespondował z angielskimi i niemieckimi teologami, w tym z Johnem Durym, oraz z myślicielami o nastawieniu milenarystycznym, którzy widzieli w powrocie Żydów do pełnego życia religijnego zapowiedź ostatnich czasów.

W tych kontaktach Menasze występował jako przedstawiciel judaizmu, który nie jest zamknięty i nieczytelny, lecz zdolny do rozmowy na tematy wspólne: duszy, zmartwychwstania, sensu dziejów. Jego łacińskie traktaty, a pośrednio także Niszmat Chajim, budowały obraz Żydów jako wspólnoty myślącej, z którą można się spierać i od której można się uczyć. Nie było to zadanie łatwe w epoce, w której większość chrześcijańskich autorów pisała o judaizmie z pozycji polemicznych.

Ta otwartość miała swoje granice. Menasze nigdy nie ukrywał, że jest rabinem broniącym swojej wiary, i nie zgadzał się na rozmycie różnic, które dzieliły go od chrześcijańskich przyjaciół. Gdy rozmówcy oczekiwali, że nadzieja mesjańska Żydów doprowadzi ich ku chrześcijaństwu, Menasze mówił o mesjaszu, który dopiero nadejdzie, i o odkupieniu Izraela jako narodu. Wspólny język nie oznaczał wspólnej wiary.

Londyn i nadzieja Izraela

Najbardziej znanym epizodem życia Menaszego jest jego misja do Anglii. W 1650 roku wydał Mikwe Israel, „Nadzieję Izraela”, w której omawiał doniesienia o odnalezieniu potomków zaginionych plemion w Ameryce Południowej. Łacińską wersję dzieła dedykował angielskiemu parlamentowi, a jej mesjańskie przesłanie spotkało się z żywym oddźwiękiem wśród angielskich purytanów. Menasze wierzył, że odkupienie nastąpi dopiero wtedy, gdy Żydzi rozproszą się po wszystkich krańcach ziemi, a Anglia, z której wygnano ich w 1290 roku, pozostawała jednym z miejsc, gdzie ich nie było.

W 1655 roku udał się do Londynu i przedstawił Oliverowi Cromwellowi prośbę o ponowne dopuszczenie Żydów do osiedlania się w kraju. Zwołana w grudniu tego roku konferencja w Whitehall nie zakończyła się formalną decyzją, ale w praktyce otworzyła drogę do stopniowego powrotu Żydów do Anglii. W odpowiedzi na ataki przeciwników Menasze napisał Vindiciae Judaeorum, obronę przed oskarżeniami stawianymi Żydom. Wyprawa wyczerpała go finansowo i fizycznie; zmarł w Middelburgu w 1657 roku, w drodze powrotnej z ciałem syna, który zmarł w Londynie.

Związek między Niszmat Chajim a misją do Cromwella jest głębszy, niż mogłoby się wydawać. Obie wyrastały z tego samego przekonania: że prawdy judaizmu, od nieśmiertelności duszy po nadzieję mesjańską, można przedstawić światu chrześcijańskiemu w sposób, który budzi szacunek, a nie wrogość. Dla Menaszego kabalistyczna nauka o duszy i jej wędrówce była częścią tego samego wspólnego skarbca, do którego odwoływał się w rozmowach z protestanckimi teologami. Jego książka o duszy jest więc nie tylko traktatem eschatologicznym, ale i świadectwem epoki, w której granica między wewnętrzną apologetyką a dialogiem z drugą stroną stawała się zaskakująco przepuszczalna.