Kalonimus Kalman Szapira i Esz Kodesz z getta

Wychowawca z Piaseczna

Kalonimus Kalman Szapira urodził się w 1889 roku w Grodzisku Mazowieckim, w rodzinie należącej do arystokracji chasydzkiej, spokrewnionej z dynastiami z Kozienic i Grodziska. Jako młody człowiek objął funkcję cadyka w Piasecznie pod Warszawą, ale większość życia spędził w samej Warszawie, gdzie w 1923 roku założył jesziwę Daat Mosze. Był przede wszystkim wychowawcą. Interesowało go, jak przekazać młodemu pokoleniu, wychowanemu w świecie szybkich zmian, gazet i ruchów politycznych, żywe doświadczenie religijne, które nie byłoby tylko obowiązkiem wyuczonym w dzieciństwie.

Jego najbardziej znane przedwojenne dzieło, Chowat ha-Talmidim, „Obowiązek uczniów”, ukazało się w 1932 roku. Jest to podręcznik dla młodzieży, który zamiast nakazów przedstawia wizję ucznia jako kogoś, kto ma w sobie iskrę wielkości i musi ją odkryć. Szapira pisał też dla starszych uczniów i dla dorosłych chasydów, rozwijając metodę świadomej pracy nad wyobraźnią, emocją i ciszą wewnętrzną, która miała uczynić z modlitwy i studium przeżycie, a nie formalność. W tych tekstach widać już cechy, które później zabrzmią w getcie: wrażliwość na przeżycie wewnętrzne, przekonanie, że dusza musi być poruszona, by zbliżyć się do Boga, i odwaga mówienia o uczuciach w języku kabalistycznej teologii.

Życie osobiste Szapiry było naznaczone stratą jeszcze przed wojną. W 1937 roku zmarła jego żona, Rachela Chaja Miriam, która była jego bliską współpracowniczką. We wrześniu 1939 roku, podczas oblężenia Warszawy, został śmiertelnie ranny jego jedyny syn, Elimelech Ben Cion, a w tych samych dniach zginęły również inne bliskie mu osoby. Od tego momentu kazania z getta mówią z wnętrza osobistego nieszczęścia, a nie z dystansu teologa.

Kazania pisane na szabat

W getcie Szapira prowadził nadal coś w rodzaju wspólnoty, dopóki było to możliwe. Organizował modlitwy, wspierał potrzebujących, w szabaty i święta wygłaszał krótkie nauki do Tory. Po każdym szabacie spisywał je po hebrajsku, nanosił poprawki, a czasem dopisywał uwagi na marginesie. Zachowany rękopis obejmuje kazania od jesieni 1939 do lata 1942 roku, czyli do początku wielkiej akcji deportacyjnej, po której zwykłe życie wspólnotowe przestało istnieć.

Szapira wiedział, że może nie przeżyć. Rękopis przekazał do podziemnego archiwum getta, prowadzonego przez Emanuela Ringelbluma w ramach grupy Oneg Szabat, które dokumentowało życie i zagładę warszawskich Żydów i ukrywało materiały w zakopywanych pojemnikach. Do rękopisu dołączył prośbę, aby znalazca przesłał go jego bratu, rabinowi Jeszajahu Szapirze w Ziemi Izraela. Materiały archiwum zostały odnalezione w ruinach po wojnie i dziś są przechowywane w Żydowskim Instytucie Historycznym w Warszawie. Kazania wydano w Jerozolimie w 1960 roku pod tytułem Esz Kodesz, „Święty ogień”, nadanym przez wydawców. W przekładach tekst zaczął być szerzej czytany dopiero w ostatnich dekadach, a krytyczne wydanie opracował Daniel Reiser, który porównał druk z rękopisem i pokazał warstwy autorskich poprawek.

Forma tych tekstów jest skromna. Każde kazanie zaczyna się od wersetu z czytania tygodnia albo od motywu święta, przywołuje komentarz Rasziego, fragment Midraszu lub Zoharu i naukę któregoś z chasydzkich mistrzów, a potem przechodzi do sytuacji słuchaczy. Bezpośrednie odniesienia do getta są rzadkie i oszczędne. Autor nie opisuje ulic, łapanek ani głodu, ale czytelnik wyczuwa je w każdym zdaniu, w nagłym przejściu od egzegezy do apelu, by nie upaść na duchu, w powracających słowach o łzach i o ciężarze, którego nie da się unieść. Właśnie ta powściągliwość czyni tekst tak przejmującym: tradycyjny gatunek zostaje zachowany, ale wypełnia go treść, której żaden wcześniejszy kaznodzieja nie musiał wyrazić.

Od teodycei do milczenia

Najważniejszą cechą tych kazań jest to, że zmieniają się one w czasie. W pierwszych miesiącach wojny Szapira przemawia językiem znanym z tradycyjnej literatury chasydzkiej. Cierpienie ma sens: jest próbą, oczyszczeniem albo karą, a wierzący powinien przyjąć je z miłością, szukając w nim ukrytego dobra. Kazania z tego okresu są pełne pocieszenia i odwołują się do znanych wzorów męczeństwa, z ofiarą Izaaka na czele.

Z biegiem czasu ton się zmienia. Głód, choroby i deportacje sprawiają, że stare formuły zaczynają brzmieć fałszywie, i Szapira tego nie ukrywa. Najsłynniejszym świadectwem tej przemiany jest dopisek naniesiony pod koniec 1942 roku do kazania wygłoszonego wcześniej. W kazaniu twierdził, że obecne cierpienia mają swoje odpowiedniki w historii, w czasie zburzenia Świątyni i w dawnych prześladowaniach. W dopisku odwołuje to twierdzenie. Pisze, że cierpienia, które przyszły potem, nie mają precedensu, a męczarnie, jakie spotkały lud, są czymś innym niż wszystko, o czym mówią kroniki. Tradycyjna teodycea nie zostaje formalnie odrzucona, ale autor uznaje, że nie wystarcza do opisania tego, co się dzieje.

Ta przemiana nie oznacza utraty wiary. Oznacza raczej, że wiara przechodzi z poziomu wyjaśnienia na poziom obecności. Szapira przestaje odpowiadać na pytanie „dlaczego”, a zaczyna mówić o tym, gdzie jest Bóg w samym środku cierpienia.

Bóg płaczący w ukryciu

Odpowiedzi szuka w źródłach rabinicznych i kabalistycznych. Talmud w traktacie Chagiga komentuje werset Jeremiasza: „W ukryciu będzie płakać moja dusza”. Mędrcy mówią, że Bóg ma wewnętrzne komnaty, w których płacze nad nieszczęściem Izraela, podczas gdy w komnatach zewnętrznych panuje siła i radość. Szapira czyni z tego obrazu oś swojej teologii z getta. Bóg nie jest obojętny ani nieobecny. Cierpi razem ze swoim ludem, a Jego ból jest tak wielki, że gdyby objawił się w świecie, świat by go nie zniósł i uległ zniszczeniu. Dlatego płacz pozostaje ukryty.

Z tego wynika zadanie dla człowieka. Ten, kto modli się i studiuje Torę, może wejść do tych wewnętrznych komnat i połączyć swój płacz z płaczem Bożym. Wtedy jego cierpienie przestaje być tylko jego. Staje się udziałem w życiu Boga, a wspólny płacz daje siłę, by przetrwać. W kabalistycznym słowniku Szapira mówi o współcierpieniu Szechiny, Bożej obecności, która według tradycji idzie z Izraelem na wygnanie. Ten stary motyw zyskuje w getcie nową ostrość: wygnanie nie jest metaforą, lecz dosłowną sytuacją ludzi zamkniętych za murem.

Kabała, którą Szapira odziedziczył po swoich chasydzkich przodkach, dostarcza mu jeszcze innych pojęć. Mówi o cimcum, ograniczeniu boskiego światła, które w czasie nieszczęścia staje się bolesnym doświadczeniem zakrycia. Mówi o tym, że słowa Tory i modlitwy mogą „otwierać” zasłonięte niebo. Mówi także o tym, że ofiara Żydów zamordowanych z powodu swojej tożsamości jest kidusz ha-Szem, uświęceniem Imienia, nawet jeśli ofiary nie miały żadnej możliwości wyboru. W tym ostatnim punkcie widać szczególną delikatność: autor nie wymaga od cierpiących heroicznego gestu, lecz uznaje świętość ich śmierci niezależnie od tego, jak umierali.

Obraz cierpiącego Boga wymagał od autora pewnej odwagi. Klasyczna teologia filozoficzna, od Majmonidesa poczynając, starała się usunąć z pojęcia Boga wszelkie emocje, uznając je za ludzką projekcję. Kabała zawsze była pod tym względem śmielsza, ale nawet w jej obrębie mówienie o boskim płaczu pozostawało na marginesie. Szapira wydobywa ten margines na środek, bo tylko taki język pozwala mu mówić prawdę do ludzi, którzy wszystko stracili.

Wiara bez obietnicy

Kazania Esz Kodesz nie są traktatem, który próbuje uporządkować problem zła. Są zapisem zmagania, prowadzonego tydzień po tygodniu wobec ludzi, którzy głodowali, chorowali i tracili bliskich. Szapira mówi do nich jak duszpasterz, ale jego słowa niosą także osobistą skargę. Zdarza się, że wypowiada wprost pytanie, jak długo Bóg pozwoli na takie cierpienie, i nie zamyka go gotową odpowiedzią. W tradycji chasydzkiej taka szczerość ma wzory, choćby w opowieściach o cadykach, którzy spierali się z Bogiem o los swojego ludu, ale w getcie przestaje być literackim motywem.

Nehemia Polen w książce The Holy Fire z 1994 roku pokazał, że kazania te należą do najważniejszych świadectw religijnej myśli z czasów Zagłady, ponieważ powstawały na bieżąco, a nie z perspektywy ocalałych. W ostatnich latach badacze zwracają też uwagę na ich związek z przedwojenną pedagogiką Szapiry. Ten sam człowiek, który uczył młodzież, jak budzić w sobie przeżycie religijne, w getcie mówił o tym, jak nie dopuścić, by cierpienie zabiło duszę, i jak zachować zdolność do modlitwy, gdy nie ma już nadziei na zmianę losu.

Kontrast z przedwojennymi pismami jest wyraźny, ale nie oznacza zerwania. W Chowat ha-Talmidim centralnym słowem była radość i rozbudzenie, przekonanie, że młody człowiek może doświadczyć bliskości Boga z siłą, która ogarnie całe jego życie. W getcie Szapira nie odwołuje tej nauki, lecz pokazuje jej drugie oblicze. To samo serce, które miało nauczyć się radować, musi teraz nauczyć się płakać tak, by płacz nie zamienił się w rozpacz i odrętwienie. Ostrzega przed stanem, w którym człowiek, przygnieciony nieszczęściem, przestaje cokolwiek odczuwać, bo wtedy umiera w nim to, co pozwala zwrócić się do Boga. Utrzymanie zdolności do przeżycia religijnego staje się więc formą duchowego oporu.

Po likwidacji getta Szapira trafił do obozu pracy w Trawnikach, gdzie zginął w listopadzie 1943 roku, w czasie masowych egzekucji, które objęły obozy dystryktu lubelskiego. Jego kazania przetrwały dzięki temu, że zakopano je razem z innymi dokumentami getta. Są dziś czytane nie tylko jako świadectwo historyczne, lecz jako jedna z ostatnich wielkich ksiąg polskiego chasydyzmu, w której kabalistyczny język o Bogu i Jego obecności został poddany najcięższej próbie i nie załamał się, choć musiał zrezygnować z prostych odpowiedzi.