Zohar – Księga Blasku

Księga, która przychodzi z ukrycia

Istnieją księgi, których autorytet wyrasta z jawności: znamy ich autora, okoliczności powstania, drogę prowadzącą od pierwszego rękopisu do ostatecznej redakcji. Istnieją również takie, których oddziaływanie pozostaje nierozerwalnie związane z tajemnicą początku, z przekonaniem, że tekst nie został po prostu napisany, lecz odsłonięty we właściwej chwili. Do tej drugiej rodziny należy Sefer ha-Zohar, Księga Blasku, najważniejsze dzieło średniowiecznej kabały, które w wielu środowiskach żydowskich uzyskało rangę świętego komentarza do objawienia.

Tradycja przypisuje Zohar rabbiemu Szymonowi bar Jochajowi, nauczycielowi żyjącemu w II wieku naszej ery, oraz kręgowi jego uczniów. Według opowieści talmudycznej, zapisanej w traktacie Szabbat 33b-34a, Szymon wraz z synem ukrywał się przed Rzymianami w jaskini, gdzie oddawał się studiowaniu Tory. Sam Talmud nie mówi jednak, że powstał tam Zohar; dopiero późniejsza pamięć religijna związała ascetyczne odosobnienie mędrca z narodzinami księgi, której tajemnice miały oczekiwać przez stulecia na ujawnienie.

Badania historyczne prowadzą w inne miejsce i inną epokę: do Kastylii końca XIII wieku, gdzie teksty zoharyczne zaczęły krążyć przede wszystkim za sprawą Mojżesza z Leónu, żyjącego około 1240-1305. Ich język, odniesienia kulturowe oraz pokrewieństwo ze średniowieczną myślą żydowską wskazują, że nie są zachowanym w całości zabytkiem starożytności. Gershom Scholem, zwłaszcza w Major Trends in Jewish Mysticism z 1941 roku, przypisywał Mojżeszowi zasadniczą rolę autorską, choć dostrzegał również wewnętrzne zróżnicowanie korpusu.

Nowsza nauka, reprezentowana między innymi przez Jehudę Liebesa i Ronit Meroz, uczyniła obraz powstania Zoharu bardziej wielogłosowym. Zamiast wyobrażenia jednego pisarza tworzącego zamknięte arcydzieło pojawia się możliwość istnienia kręgu mistyków, kolejnych warstw literackich oraz długotrwałego procesu redakcyjnego. Nie wszystkie szczegóły zostały rozstrzygnięte; pewniejsze od wskazania pojedynczej ręki pozostaje osadzenie zasadniczej części dzieła w średniowiecznym środowisku hiszpańskim, czerpiącym zarazem ze znacznie starszych tradycji interpretacyjnych.

Rozbieżności między przypisaniem tradycyjnym a ustaleniami historyków nie należy zacierać, lecz nie trzeba również sprowadzać ich do prostego przeciwstawienia prawdy i oszustwa. Pseudepigrafia, czyli wypowiadanie się pod imieniem dawnego autorytetu, należała do rozpoznawalnych praktyk literatury religijnej. W Zoharze umożliwia ona stworzenie przestrzeni, w której średniowieczny mistyk przemawia głosem starożytnego nauczyciela, a teraźniejszość przedstawia własne odkrycia jako ponowne otwarcie źródła, nie zaś zerwanie z odziedziczonym objawieniem.

Wędrowcy, litery i szaty opowieści

Zohar nie jest systematycznym podręcznikiem, którego rozdziały prowadzą od definicji do uporządkowanych wniosków. To rozległa konstelacja komentarzy, opowieści, homilii i wizji, skupionych przede wszystkim wokół kolejnych czytań Pięcioksięgu. Rabbi Szymon i jego towarzysze wędrują, rozmawiają, spotykają nieznajomych; niepozorny poganiacz osłów może okazać się mistrzem ukrytej wiedzy, a przypadkowo usłyszany werset – bramą prowadzącą poza zwyczajny porządek rozumienia. Wiedza objawia się tutaj w wydarzeniu spotkania.

Dominującym językiem dzieła jest szczególna, literacka aramejszczyzna, odmienna od języka dawnych targumów i Talmudu, pełna twórczych przekształceń oraz śladów średniowiecznego warsztatu. Jej niezwykłość nie stanowi jedynie historycznego problemu dla filologa; współtworzy aurę tekstu, oddziela mowę tajemnicy od codziennej wypowiedzi i nadaje interpretacji rytm rozpoznawalnego idiomu. Obok niej występuje również hebrajski, szczególnie istotny w niektórych partiach Midrasz ha-Neelam, czyli Midraszu Ukrytego.

Do szeroko rozumianej literatury zoharycznej należą teksty o odmiennym charakterze i czasie powstania. Idra Rabba, Wielkie Zgromadzenie, oraz Idra Zuta, Małe Zgromadzenie, przedstawiają uroczyste odsłanianie tajemnic boskiej postaci; druga wiąże objawienie ze śmiercią Szymona. Z kolei Raaja Mehemna, Wierny Pasterz, i Tikkunei ha-Zohar, Poprawy lub Uporządkowania Zoharu, uznawane są na ogół za warstwy późniejsze, związane z początkiem XIV wieku. Mówienie o jednej księdze wymaga więc pamięci o jej wielowarstwowości.

Zoharyczna lektura zakłada, że słowa Tory odsłaniają więcej, niż wypowiadają bezpośrednio, jednak sens ukryty nie unieważnia automatycznie opowieści ani przykazania. W słynnym ustępie, oznaczanym w tradycyjnej paginacji jako Zohar III, 152a, biblijne narracje porównane zostają do szaty, pod którą znajdują się ciało i dusza. Błędem byłoby zatrzymać wzrok wyłącznie na odzieniu, ale równie mylące byłoby uznać, że objawienie może obyć się bez formy, która pozwala mu wejść w ludzki świat.

Interpretacja przybiera wobec tego postać cierpliwego rozchylania znaczeń. Litera, imię, osobliwy szyk zdania czy pozorna zbędność biblijnego wyrażenia mogą ujawnić relacje między poziomami rzeczywistości. Gematria pozostaje jednym z narzędzi, nie zaś istotą całej metody. Ważniejsze od arytmetycznego szyfru jest przekonanie, że język objawienia uczestniczy w porządku stworzenia: czytać go uważnie znaczy śledzić drogi, którymi niewidzialne staje się obecne, zachowując przy tym swoją nieuchwytność.

Dziesięć świateł i dramat Szechiny

W centrum zoharycznej symboliki znajduje się dziesięć sefirot, pojmowanych jako sposoby objawiania się i działania boskości. Nie są one po prostu dziesięcioma osobnymi bóstwami ani jedynie abstrakcyjnymi kategoriami filozoficznymi. Tworzą dynamiczną jedność, opisywaną przez obrazy światła, drzewa, ludzkiego ciała, rodziny i przepływającej wody. Nieskończoność, określana w tradycji kabalistycznej mianem Ein Sof, przekracza ludzkie nazwy; sefirotyczna symbolika pozwala natomiast mówić o jej objawieniu, nie wyczerpując tajemnicy źródła.

Nie należy oczekiwać, że każdy obraz da się bez reszty przełożyć na jednolity diagram. Zohar posługuje się płynną siecią odpowiedniości, w której ten sam werset rozświetla różne aspekty boskiego życia. Chesed, łaskawość, oraz Gewura, moc i surowy sąd, potrzebują właściwej miary; Tiferet, piękno i harmonia, wiąże przeciwstawne siły. Proces kosmiczny nie przypomina zatem nieruchomego schematu, lecz nieustanne ustanawianie równowagi, której jakość ma znaczenie dla wszystkich poziomów istnienia.

Szczególne miejsce zajmuje Szechina, boska Obecność, utożsamiana zwykle z ostatnią sefirą, Malchut, Królestwem. Ukazywana jako oblubienica, królowa, matka albo wspólnota Izraela, stanowi żeński biegun rozbudowanej symboliki boskości. Nie oznacza to prostego zastąpienia żydowskiego monoteizmu kultem bogini; chodzi o język opisujący zróżnicowanie wewnątrz jedności. Zarazem obecność kobiecych obrazów nie powinna przesłaniać historycznego faktu, że środowiska tworzące i przekazujące te teksty pozostawały zasadniczo męskie.

Los Szechiny jest losem bliskości zagrożonej oddaleniem. Towarzyszy ona Izraelowi na wygnaniu, doświadcza rozłączenia, oczekuje ponownego zjednoczenia z boskim oblubieńcem, często przedstawianym poprzez Tiferet. Obrazy miłosne, czerpane zwłaszcza z Pieśni nad Pieśniami, nie są w tej literaturze ozdobnikiem dodanym do gotowej doktryny. Umożliwiają wypowiedzenie myśli, że pełnia wymaga relacji, a jedność nie jest martwą samotnością, lecz doskonałym współbrzmieniem tego, co rozróżnione.

Po przeciwnej stronie tej harmonii pojawia się sitra achra, „inna strona”, domena nieczystości i demonicznego oddzielenia. Zohar nie przedstawia jej wszędzie w jednakowy sposób; wiąże zło między innymi z sądem oderwanym od miłosierdzia, z niewłaściwym przepływem sił i ludzkim grzechem. Nie otrzymujemy tutaj łatwego rozwiązania problemu cierpienia. Otrzymujemy raczej mit teologiczny, w którym dramat świata rozgrywa się także w sferze relacji między boskimi przejawieniami, a człowiek zostaje weń głęboko uwikłany.

Człowiek wobec ukrytego życia świata

W takim świecie żaden czyn religijny nie jest wyłącznie prywatną sprawą wykonującego go człowieka. Modlitwa, studiowanie Tory i spełnianie przykazań mogą, według Zoharu, wzmacniać harmonię sefirotyczną, wspierać zjednoczenie boskich aspektów i otwierać drogi błogosławieństwa. Badacze określają ten wymiar kabały mianem teurgicznego. Nie chodzi jednak po prostu o technikę zmuszania Boga do posłuszeństwa, lecz o uczestnictwo człowieka w sakralnym porządku zależności, którego nie ustanowił sam.

Szczególnego znaczenia nabiera intencja, kawwana, dzięki której zewnętrzny czyn zostaje związany ze świadomym ukierunkowaniem serca. Nie oznacza to, że mistyczna koncentracja zastępuje praktykę religijną: historyczny Zohar wyrasta ze świata halachy, żydowskiego prawa, i zakłada rzeczywistość przykazań. Przedstawianie go jako ponadreligijnego poradnika pracy z energią usuwałoby właśnie to, co określa jego wewnętrzną strukturę – przymierze, świętość Tory, rytm świąt oraz odpowiedzialność wspólnoty Izraela.

Uprzywilejowanym czasem jest szabat, kiedy odpoczynek ziemski odpowiada zjednoczeniu i uspokojeniu w wyższych światach. Stół, światło, posiłek, modlitwa i małżeńska bliskość mogą otrzymywać znaczenie kosmiczne, ponieważ życie cielesne nie zostaje z góry uznane za przeszkodę dla duchowości. Powracają również nocne czuwania nad Torą: gdy zwyczajny zgiełk milknie, studiujący mają towarzyszyć Szechinie. Mistyka nie polega tutaj jedynie na ucieczce od czasu, lecz na odkrywaniu jego ukrytych jakości.

Nie mniej ważna jest wspólnota interpretatorów. Towarzysze Szymona płaczą, radują się, obejmują i zdumiewają słowami, których wcześniej nie rozumieli; poznanie angażuje zarazem intelekt, uczucie i więź. Ten wymiar zoharycznego doświadczenia szczególnie wydobyła Melila Hellner-Eshed w książce A River Flows from Eden, wydanej po angielsku w 2009 roku. Rzeka poznania przepływa przez rozmowę: żadna pojedyncza wypowiedź nie zamyka tajemnicy, a spotkanie potrafi przemienić zarówno czytelnika, jak i jego sposób widzenia świata.

Długie promieniowanie księgi

Rozpowszechnienie druku nadało Zoharowi nową siłę oddziaływania. Wydania z Mantui z lat 1558-1560 oraz z Cremony z lat 1559-1560 utrwaliły jego obecność w żydowskiej kulturze książki, choć nie usunęły różnic tekstowych ani sporów o udostępnianie tajemnic. W XVI-wiecznym Safedzie Mojżesz Kordowero, żyjący w latach 1522-1570, podjął wielkie dzieło systematyzacji kabały, natomiast Izaak Luria, 1534-1572, odczytywał zoharyczne symbole w perspektywie nowych, niezwykle wpływowych koncepcji.

Nie należy jednak przenosić do średniowiecznej księgi całego późniejszego systemu luriańskiego. Cimcum, wycofanie lub ograniczenie boskiego światła, rozbicie naczyń i rozbudowana nauka o naprawie stworzenia uzyskały swoisty kształt w nauczaniu Lurii, przekazywanym przede wszystkim przez jego uczniów, wśród nich Chajima Vitala, 1542-1620. Zohar dostarczał języka, obrazów i autorytetu, lecz późniejsza kabała nie była jego prostym powtórzeniem. Historia recepcji okazuje się zarazem historią odważnych przekształceń.

Księga oddziaływała również poza judaizmem, szczególnie za pośrednictwem kabały chrześcijańskiej. Łacińska Kabbala denudata Christiana Knorra von Rosenrotha, publikowana w latach 1677-1684, udostępniła europejskim czytelnikom przekłady wybranych tekstów zoharycznych oraz późniejsze materiały kabalistyczne. Transferowi temu towarzyszyła jednak zmiana ram interpretacyjnych: chrześcijańscy autorzy poszukiwali w żydowskiej mistyce potwierdzenia własnych dogmatów. Późniejszy ezoteryzm zachodni dziedziczył więc często Zohar już zapośredniczony, wybiórczy i przystosowany do obcych mu pierwotnie celów.

Współczesny czytelnik może korzystać z narzędzi, których dawniej brakowało; należy do nich dwunastotomowe angielskie wydanie The Zohar: Pritzker Edition, opublikowane w latach 2004-2017, którego głównym tłumaczem był Daniel C. Matt, a przekłady końcowych tomów przygotowali Nathan Wolski i Joel Hecker. Filologiczna precyzja nie odbiera jednak tekstowi tajemnicy. Pozwala raczej odróżnić jego rzeczywiste bogactwo od dopisywanych mu obietnic łatwej wszechwiedzy, nadnaturalnej skuteczności czy bezwysiłkowej przemiany życia.

Najtrwalszy blask tej księgi nie polega bowiem na tym, że wszystko wyjaśnia, lecz na tym, że przywraca lekturze powagę spotkania. W jej świecie opowieść osłania duszę, litera otwiera przestrzeń, a czyn sięga dalej, niż potrafi przewidzieć działający. Można badać Zohar historycznie, czytać go religijnie albo podziwiać jako arcydzieło wyobraźni, pod warunkiem że nie pomyli się tych perspektyw. Każda pozwala dostrzec coś istotnego w księdze, która z interpretacji uczyniła formę duchowej odpowiedzialności.