Sefer ha-Bahir i narodziny symboliki sefirotycznej

Księga, która przyszła znikąd

Pod koniec XII wieku w Prowansji zaczął krążyć niewielki tekst hebrajski, zatytułowany od słowa wziętego z Księgi Hioba: „A teraz nie widzą światła, które jasne (bahir) jest w obłokach” (Hi 37,21). Sefer ha-Bahir, Księga Jasności, otwiera się formułą „Rzekł rabbi Nechunia ben ha-Kana”, przywołując tannaitę z I–II wieku, któremu tradycja przypisywała także udział w mistyce rydwanu. Atrybucja ta jest pseudepigraficzna. Nie istnieje żadne świadectwo dzieła sprzed ostatnich dekad XII stulecia, a pierwsze jego ślady prowadzą do kręgu prowansalskich uczonych, z którymi wiąże się początki kabały jako odrębnego nurtu: Abrahama ben Dawida z Posquières i jego syna, Izaaka Ślepego.

Tekst jest krótki i nieuporządkowany. W wydaniu Reuwena Margaliota liczy około dwustu paragrafów, a w części rękopisów jeszcze nieco mniej. Składa się z wypowiedzi przypisywanych różnym rabinom, z egzegez pojedynczych wersetów, spekulacji nad kształtem i dźwiękiem liter oraz z przypowieści o królu, jego pałacu, córce i ogrodzie. Brakuje w nim systematycznego wykładu, definicji i wyraźnej kompozycji. Wątek porzucony w jednym miejscu powraca kilkadziesiąt paragrafów dalej, często w innym świetle. Taka postać utrudnia lekturę, ale zarazem wiele mówi o pochodzeniu dzieła.

Większość badaczy przyjmuje, że Bahir jest redakcją warstwową. Gershom Scholem, który w 1923 roku opublikował jego niemieckie tłumaczenie z komentarzem jako swoją rozprawę doktorską, sądził, że prowansalski redaktor włączył do zbioru fragmenty starszych pism, przybyłe z Orientu, być może ze środowisk babilońskich. Wskazywał na pokrewieństwo z zachowanymi okruchami tekstu zwanego Raza rabba, „Wielką Tajemnicą”. Takie hipotezy pozostają jednak hipotezami. Pewne jest tylko, że księga pojawiła się w Prowansji w kształcie mocno już fragmentarycznym i od początku budziła zarówno zachwyt, jak i niepokój.

Dziesięć wypowiedzi zamiast dziesięciu sfer

Dla późniejszej kabały Bahir jest pierwszym tekstem, w którym wyraźnie pojawia się idea dziesięciu boskich potęg, uporządkowanych i powiązanych z symbolami biblijnymi. Warto jednak uważać, by nie wczytywać w niego terminologii, która ustaliła się dopiero później. Sefer Jecira mówi o dziesięciu sefirot belimah, liczbach „bez niczego”, lecz rozumie je raczej jako zasady kosmologiczne. Bahir częściej używa słowa ma'amarot, „wypowiedzi”, nawiązując do rabinicznej nauki, że świat stworzony został dziesięcioma słowami. W jednym miejscu tłumaczy wprawdzie wyraz sefirot przez czasownik z Psalmu 19, „niebiosa opowiadają (mesaprim) chwałę Boga”, lecz nie tworzy jeszcze z tego stałego systemu.

Dziesięć potęg nie występuje w księdze jako diagram. Pojawiają się raczej jako szereg obrazów, które w różnych paragrafach są wyliczane w odmiennym porządku i z odmiennymi atrybutami. Pierwsza bywa nazywana „najwyższą koroną”, inna – mądrością, z której wypływa światło stworzone przed światem i ukryte dla sprawiedliwych. Jest mowa o siedmiu „świętych formach” odpowiadających członkom człowieka, o tronie, o lewej i prawej ręce. Czytelnik z XIII wieku, znający już symbolikę Gerony czy Zoharu, mógł w tych fragmentach rozpoznać wyraźnie zarysowane Drzewo. Czytelnik współczesny powinien widzieć w nich raczej materiał, z którego takie drzewo dopiero wyrosło.

To rozróżnienie ma znaczenie, ponieważ siła Bahiru polega właśnie na niedookreśleniu. Księga nie przypisuje każdemu symbolowi jednego znaczenia, ale pozwala im wchodzić w różne konfiguracje. Woda, ogień, światło, kamień, drzewo, owoc, źródło, dom i pałac przechodzą jeden w drugi. Z tej plastyczności korzystali późniejsi autorzy, którzy potrzebowali obrazów zdolnych udźwignąć ich spekulatywne systemy.

Osobną warstwę tworzą spekulacje nad alfabetem. Księga pyta, dlaczego Tora zaczyna się od litery bet, a nie od alef, i odpowiada, że bet jest jak dom zamknięty z trzech stron, a otwarty tylko z jednej. Rozważa kształty liter, ich punkty samogłoskowe i akcenty, przypisując im funkcje w samym akcie stwórczym. Litera alef staje na początku wszystkiego jako znak milczącej pełni, z której dopiero wychodzi mowa. Ten typ refleksji, zakorzeniony w Sefer Jecira, łączy się tu z teozofią: litery nie są tylko budulcem świata, ale śladem relacji między potęgami boskimi.

Przypowieść o córce króla

Najbardziej niezwykłym wkładem księgi jest obraz żeńskiego aspektu boskości. Rabiniczna literatura znała Szechinę jako obecność Boga przebywającą w Świątyni i towarzyszącą Izraelowi na wygnaniu, ale nie nadawała jej cech kobiecych w tak wyraźny sposób. Bahir opowiada przypowieści o królu, który ma córkę piękną i szlachetną, i oddaje ją synowi królewskiemu za żonę; o królu, który daje jej pałac i nie potrafi się z nią rozstać; o kosztownej perle, która jest zarazem ozdobą i dziedzictwem. W tych opowieściach ostatnia z potęg, związana z wiarą Izraela i z ziemią, pojawia się jako postać kobieca, oblubienica, a niekiedy także matka.

Scholem uważał, że w tym miejscu do judaizmu powrócił mit, który jego oficjalne formy wcześniej przytłumiły, i porównywał obraz córki króla z gnostyckimi spekulacjami o Sofii. Moshe Idel i inni późniejsi badacze sprzeciwiali się wyprowadzaniu tego obrazu z gnozy, wskazując raczej na wewnętrzne rozwinięcie motywów midraszowych oraz na starsze spekulacje żydowskie, w których zgromadzenie Izraela występuje jako oblubienica. Spór nie jest rozstrzygnięty i być może nigdy nie zostanie rozstrzygnięty, bo brakuje ciągłych świadectw. Niezależnie od genealogii, wpływ obrazu był ogromny: od Bahiru zaczyna się historia kabalistycznej symboliki płci, w której zjednoczenie męskiego i żeńskiego aspektu boskości staje się celem modlitwy i przykazań.

Drzewo, sprawiedliwy i wędrówka dusz

Inny ważny motyw to kosmiczne drzewo. W jednym z paragrafów Bóg mówi: „Ja jestem tym, który zasadził to drzewo, aby cały świat się nim radował”. Drzewo ma korzenie, pień i owoce, a jego owocami są dusze. Obraz ten łączy się z tematem sprawiedliwego, cadika, który według wersetu z Księgi Przysłów jest „fundamentem świata”. Bahir przedstawia go jako kolumnę wznoszącą się od ziemi do nieba, na której opiera się świat, i łączy z siódmą lub dziewiątą potęgą, zależnie od fragmentu. Z tej konstrukcji wyrósł później symbol Jesod, fundamentu, łączący wyższe potęgi z Szechiną.

Księga zawiera również pierwsze wyraźne w żydowskiej literaturze mistycznej świadectwo idei wędrówki dusz. W przypowieści o winnicy i komentarzu do wersetu z Koheleta „Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi” Bahir sugeruje, że dusze powracają w kolejnych pokoleniach. Filozofowie żydowscy, jak Saadia Gaon, odrzucali tę naukę jako obcą. W kabale, poczynając od Bahiru, stała się ona tematem coraz bardziej rozbudowanym, aż w XVI wieku w Safedzie przybrała postać szczegółowej doktryny gilgul.

Wreszcie Bahir stawia pytanie o pochodzenie zła. Jedna z jego przypowieści mówi o atrybucie zwanym Szatanem, którego miejsce znajduje się po lewej stronie, na północy. Zło nie jest tu niezależną siłą, ale ma swe źródło w samym bóstwie, w aspekcie surowości i sądu. Ta myśl, rozwinięta w XIII wieku przez kabalistów z Kastylii i w Zoharze, przybrała później postać nauki o „drugiej stronie”, sitra achra.

Przyjęcie i sprzeciw

Pojawienie się księgi nie zostało przyjęte bez oporu. Około połowy XIII wieku Meir ben Szimon z Narbony, w polemicznym liście dołączonym do pisma Milchemet micwa, potępił ją jako dzieło heretyckie, podszywające się pod autorytet starożytnych mędrców, i zarzucał jej zwolennikom wprowadzanie wielości w jedność Boga. Ta krytyka pokazuje, jak nowy był język Bahiru. Dla wielu tradycyjnych uczonych mówienie o potęgach Boga jako o córce, drzewie czy kolumnie brzmiało jak powrót do myślenia mitycznego, które judaizm rabiniczny uważał za przezwyciężone.

Z drugiej strony księga szybko zyskała autorytet. Kabaliści z Gerony, a zwłaszcza Nachmanides, cytowali ją jako dzieło starożytne, i w XIII wieku stała się jednym z kanonicznych źródeł nowej szkoły. Autorzy Zoharu czerpali z niej obrazy i struktury. Izaak Ślepy, uważany przez potomnych za ojca kabały prowansalskiej, nie pozostawił obszernych pism, lecz jego uczniowie przenieśli prowansalskie tradycje do Katalonii, gdzie Ezra i Azriel z Gerony włączyli obrazy Bahiru do bardziej filozoficznej spekulacji o Ein Sof i emanacji. W tym przejściu przypowieść zaczęła się spotykać z pojęciowym językiem neoplatonizmu, a symbole księgi otrzymały ramę, której oryginał nie posiadał. W późniejszych stuleciach drukowano ją wielokrotnie, a jej pierwsze wydanie ukazało się w Amsterdamie w 1651 roku. Chrześcijańscy hebraiści również się nią interesowali, choć w mniejszym stopniu niż Zoharem.

Język w stanie narodzin

Wartość Bahiru leży mniej w doktrynie niż w uchwyceniu chwili, w której nowy język symboliczny dopiero się kształtuje. To księga przejściowa: zachowuje formę midraszu, posługuje się rabinicznymi przypowieściami i odwołuje się do wersetów biblijnych, ale stopniowo przenosi je w inną przestrzeń znaczeń. Opowieść o królu nie jest już ilustracją moralnej nauki, lecz obrazem relacji wewnątrz samego bóstwa. Litera nie jest już tylko znakiem pisma, lecz kształtem, w którym zawiera się siła stwórcza.

Taka lektura nie wymaga rozstrzygania sporu o źródła. Czy redaktor prowansalski miał przed sobą stare zapiski z Orientu, czy sam ułożył większość tekstu, przypisując go mędrcom z odległej przeszłości, wynik był ten sam: pojawił się zbiór obrazów, który późniejsi kabaliści potraktowali jako klucz do zrozumienia Tory i modlitwy. Bahir nie podaje mapy dziesięciu sfer, ale dostarcza słownictwa, bez którego taka mapa nie mogłaby powstać.

Jego fragmentaryczność bywa przedstawiana jako wada. Można ją jednak rozumieć inaczej: jako świadectwo tradycji, która nie zastyga od razu w system, ale pozwala symbolom żyć, przenikać się i zmieniać sens w zależności od kontekstu. Właśnie ta otwartość umożliwiła Bahirowi stać się jednym z fundamentów średniowiecznej kabały. Późniejsze systemy, choć o wiele bardziej uporządkowane, zachowały coś z jego niepokojącej wieloznaczności, a każdy kolejny komentator mógł w nim odnaleźć zalążek własnej wizji.