Dwadzieścia dwie ścieżki i litery hebrajskie
Dwadzieścia dwie litery hebrajskie, które według Sefer Jecira wraz z dziesięcioma sefirot tworzą trzydzieści dwie drogi mądrości, stanowią w kabale nie tylko alfabet świętego języka, lecz także symboliczny porządek przejść między ukrytym źródłem istnienia, strukturą kosmosu i ludzką zdolnością nadawania światu znaczenia.
Trzydzieści dwie drogi początku
U podstaw opowieści o dwudziestu dwóch ścieżkach znajduje się zdanie otwierające Sefer Jecira, „Księgę Stworzenia”, według którego Bóg wyrył świat za pomocą trzydziestu dwóch cudownych dróg mądrości. Liczba ta obejmuje dziesięć sefirot belima oraz dwadzieścia dwie litery fundamentu. Nie należy jednak od razu wyobrażać sobie znanego z podręczników ezoterycznych Drzewa Życia: najstarsza warstwa tej nauki poprzedza zarówno dojrzałą kabałę średniowieczną, jak i utrwalenie popularnych diagramów.
Datowanie Sefer Jecira pozostaje przedmiotem sporów, a jej zasadniczy zrąb bywa umieszczany w późnej starożytności, najczęściej między III a VI wiekiem. Pewny grunt historyczny przynoszą dopiero zachowane świadectwa oraz komentarze średniowieczne, wśród nich komentarz Saadii Gaona z 931 roku. Dzieło istnieje w kilku redakcjach, różniących się szczegółami, układem i rozbudowaniem materiału; dlatego każda próba przedstawienia jego korespondencji jako jednego, niezmiennego systemu wymaga szczególnej ostrożności.
Pierwotne sefirot nie mają jeszcze wszystkich cech, które późniejsza kabała przypisze boskim emanacjom: Koronie, Mądrości, Rozumieniu i pozostałym stopniom objawienia. W „Księdze Stworzenia” wiążą się przede wszystkim z liczbą, miarą i bezmiarem, a także z duchem, żywiołami oraz kierunkami przestrzeni. Podobnie słowo „droga” oznacza tutaj zasadę rozwinięcia stworzenia, niekoniecznie linię łączącą dwa okręgi na schemacie. Różnica ta chroni przed odczytywaniem tekstu późnoantycznego przez okulary dziewiętnastowiecznego okultyzmu.
Szczególne znaczenie ma czasownik „wyryć”: stworzenie zostaje przedstawione jako ustanawianie rozróżnień, kreślenie granic i kształtowanie możliwości. Litery nie są wyłącznie znakami odnoszącymi się do gotowych rzeczy, lecz uczestniczą w samym porządku ich wyłaniania. Świat przypomina mowę, ponieważ jego wielość powstaje dzięki różnicom i relacjom; przypomina również księgę, ponieważ to, co widzialne, odsyła ku zasadom, których nie można oglądać bezpośrednio.
„Księga Stworzenia” rozwija zatem intuicję, której biblijnym tłem jest stwórcza mowa Boga: „Niech się stanie”. Nie oznacza to jednak prostej tożsamości między biblijnym opowiadaniem a późniejszą metafizyką alfabetu. Nowość polega na uczynieniu z samych elementów języka przedmiotu kosmologicznego namysłu. Zanim pojawi się rozbudowany obraz drzewa, istnieje już przekonanie, że rzeczywistość posiada gramatykę, a poznawanie jej wymaga uwagi skierowanej ku najmniejszym jednostkom znaczenia.
Alfabet jako architektura świata
Dwadzieścia dwie litery zostają w Sefer Jecira podzielone na trzy matki, siedem podwójnych i dwanaście prostych. Podział nie jest szkolną klasyfikacją pisma, lecz zasadą korespondencji między językiem, kosmosem, czasem i ludzkim organizmem. Księga rozpatruje stworzenie w trzech powiązanych porządkach, określanych jako świat, rok i dusza, przy czym ostatni termin obejmuje tutaj również człowieka jako istotę ucieleśnioną, oddychającą i podlegającą rytmom życia.
Trzy matki to alef, mem i szin, powiązane odpowiednio z powietrzem, wodą i ogniem. Mem i szin wyznaczają przeciwstawne bieguny, natomiast alef pośredniczy między nimi, niczym oddech umożliwiający artykulację. Nie jest to po prostu hebrajska odmiana greckiej nauki o czterech żywiołach: ziemia nie zajmuje w tym układzie równorzędnego miejsca jako czwarta matka. Istotą obrazu pozostaje dynamiczna równowaga, a nie kompletowanie katalogu substancji.
Siedem liter podwójnych – bet, gimel, dalet, kaf, pe, resz i taw – zostaje odniesionych do siedmiu planet tradycyjnej astronomii, siedmiu dni oraz siedmiorakich przeciwieństw ludzkiego losu. Ich „podwójność” łączy się z odmiennymi sposobami wymowy, lecz nie należy utożsamiać jej bez reszty ze współczesną fonetyką hebrajską. Szczególnie obecność resz przypomina, że tekst przechowuje dawną tradycję językową i symboliczną, której nie objaśnia w pełni dzisiejszy system wymowy.
Pozostałe litery, he, waw, zajin, chet, tet, jod, lamed, nun, samech, ajin, cadi i qof, tworzą grupę dwunastu prostych. Odpowiadają dwunastu znakom zodiaku, miesiącom oraz określonym władzom i narządom człowieka. Poszczególne przyporządkowania zmieniają się jednak między redakcjami i komentarzami. Niezmienna pozostaje przede wszystkim idea współbrzmienia skal: rok, niebo i ciało nie są odrębnymi królestwami, lecz różnymi sposobami ujawniania się uporządkowanej całości.
Nie mniej ważne od klasyfikowania jest łączenie. Litery zostają ważone, przestawiane i zestawiane, a obraz dwustu trzydziestu jeden bram wskazuje na liczbę różnych par, jakie można utworzyć z dwudziestu dwóch elementów bez uwzględniania kolejności. Świat alfabetu okazuje się światem relacji: pojedynczy znak posiada własność, lecz dopiero spotkanie znaków otwiera możliwość słowa. W tej perspektywie wielość stworzenia wyrasta nie z nieskończonej liczby pierwotnych składników, lecz z płodności ich wzajemnych układów.
Litera między liczbą, ciałem i objawieniem
W średniowiecznej kabale metafizyka liter została włączona w rozleglejszą naukę o boskim życiu i jego objawianiu się. Sefer ha-Bahir, księga pojawiająca się w Prowansji pod koniec XII wieku, oraz Zohar, którego zasadniczy korpus ukształtował się w Kastylii pod koniec XIII wieku, rozwinęły symboliczne odczytania alfabetu. Nie chodziło już tylko o strukturę stworzenia, ale również o ukryte znaczenia Tory, modlitwy i przykazań.
W słynnej opowieści otwierającej Zohar litery przychodzą przed Boga, zabiegając o przywilej rozpoczęcia dzieła stworzenia. Wybór pada na bet, pierwszą literę słowa bereszit, „na początku”, a zarazem literę przywołującą błogosławieństwo, beracha. Alef otrzymuje natomiast szczególną godność związaną z jednością. Ta literacka scena, znajdująca się w pierwszym tomie, na kartach 2b-3b, przedstawia alfabet jako zgromadzenie jakości, z których każda odsłania zarówno możliwość, jak i ograniczenie.
Litera posiada przy tym kilka nakładających się wymiarów: brzmienie, kształt, nazwę i wartość liczbową. Gematria, wykorzystująca liczbowe wartości znaków, pozwala zestawiać wyrazy, które w zwykłym toku lektury wydawałyby się odległe. Klasycznym przykładem jest zbieżność wartości słów echad, „jeden”, oraz ahawa, „miłość”: oba dają trzynaście. Zbieżność taka nie stanowi dowodu w sensie matematycznym; wewnątrz tradycji działa raczej jako zaproszenie do interpretacji i medytacji.
Odmienny akcent pojawia się u Abrahama Abulafii, żyjącego w latach 1240-około 1291, którego kabała prorocka rozwijała praktyki kombinowania liter, zwłaszcza liter imion Bożych. W jego pismach permutacjom towarzyszą instrukcje dotyczące oddechu, wokalizacji i ruchów głowy. Nie jest to po prostu inna wersja diagramu sefirotycznego, ale swoista dyscyplina poznawcza, w której język staje się narzędziem przemiany świadomości oraz przekraczania utrwalonych nawyków myślenia.
Jak podkreślali, choć na różne sposoby, Gershom Scholem i Moshe Idel, kabały nie należy sprowadzać do jednego modelu. Symbolika teozoficzna, mistyka języka i praktyki ekstatyczne przecinają się, lecz nie są wymienne. Dwadzieścia dwie litery mogą oznaczać budulec kosmosu, tajemnicę objawionego tekstu albo materiał kontemplacji. Ich wspólnym horyzontem pozostaje przekonanie, że ludzka mowa dotyka porządku głębszego niż doraźna komunikacja, choć nie przestaje przez to wymagać odpowiedzialnej interpretacji.
Kiedy drogi stają się liniami Drzewa
Znane współcześnie Drzewo Życia jest wynikiem długiej historii obrazowania. Żydowscy kabaliści tworzyli rozmaite diagramy, zwane ilanot, czyli drzewami, aby przedstawiać relacje między sefirotami, kanały oddziaływania i kolejne poziomy rzeczywistości. Nie istniał jednak od początku jeden powszechnie obowiązujący rysunek. Układy, liczba połączeń i sposób ich rozumienia zależały od środowiska, autora oraz celu konkretnego przedstawienia, którego funkcja mogła być zarazem dydaktyczna i kontemplacyjna.
Także chrześcijańska recepcja kabały nie była prostym przejęciem gotowego systemu. Giovanni Pico della Mirandola, a następnie Johannes Reuchlin, autor De arte cabalistica z 1517 roku, odczytywali żydowskie tradycje w świetle własnych założeń teologicznych. Ważnym etapem późniejszego rozpowszechniania schematów stał się Oedipus Aegyptiacus Athanasiusa Kirchera, wydany w latach 1652-1654. Jego przedstawienia należą jednak do historii chrześcijańskiej kabały i barokowej syntezy wiedzy, nie do bezpośrednich świadectw starożytnej doktryny.
W zachodniej ezoteryce szczególną popularność zdobył schemat dziesięciu sefirot połączonych dwudziestoma dwiema liniami, którym przypisano litery hebrajskie. To właśnie te połączenia zwykle nazywa się dzisiaj dwudziestoma dwiema ścieżkami. Trzeba jednak zachować rozróżnienie między takim diagramem a trzydziestoma dwiema drogami Sefer Jecira. Późniejsza synteza jest historycznie doniosła i symbolicznie bogata, lecz nie stanowi po prostu ilustracji, którą można bez zastrzeżeń wstawić do najstarszego tekstu.
Kolejny krok wykonał dziewiętnastowieczny okultyzm, wiążąc alfabet z dwudziestoma dwoma atutami tarota, liczonymi łącznie z Głupcem. Éliphas Lévi rozwijał te analogie w Dogme et rituel de la haute magie, publikowanym w latach 1854-1856; odmienne szczegóły uporządkował później Hermetyczny Zakon Złotego Brzasku, założony w 1888 roku. W jego systemie Głupiec odpowiada alef, Wisielec mem, a Sąd szin, dzięki czemu trzy matki uzyskują własne obrazy tarotowe.
Te odpowiedniości nie należą do starożytnej tradycji żydowskiej, a ich odmiany pokazują twórczy charakter hermetycznej adaptacji. Również numerowanie ścieżek od jedenastu do trzydziestu dwóch wynika z uwzględnienia dziesięciu sefirot jako pierwszej dziesiątki całego porządku. Osobno należy traktować rozpowszechniony tekst o „trzydziestu dwóch ścieżkach mądrości”, nadający im nazwy rozmaitych inteligencji: nie jest on integralną częścią najstarszego rdzenia „Księgi Stworzenia”, choć bywa z nią drukowany i wspólnie interpretowany.
Czytanie ścieżek bez utraty ich historii
Współczesny czytelnik staje zatem wobec kilku nakładających się map: późnoantycznej kosmologii liter, średniowiecznej symboliki sefirot oraz nowożytnej i nowoczesnej kabały chrześcijańskiej bądź hermetycznej. Nie trzeba wybierać między ich całkowitym pomieszaniem a uznaniem wszystkich późniejszych rozwinięć za bezwartościowe. Rozsądniejsza jest podwójna wierność: wobec źródła, które zasługuje na odczytanie we własnym kontekście, oraz wobec historii recepcji, która sama stanowi istotny przedmiot poznania.
Pomocne pozostają tutaj krytyczne opracowania, przede wszystkim Sefer Yeṣira: Edition, Translation and Text-Critical Commentary A. Petera Haymana z 2004 roku. Popularny komentarz Aryeha Kaplana, opublikowany w 1990 roku, oferuje bogactwo tradycyjnych objaśnień, lecz ma inny charakter niż edycja filologiczna. Dla dziejów mistyki żydowskiej podstawowym punktem odniesienia są prace Scholema i Idela, natomiast materialną historię kabalistycznych drzew przybliżają badania J. H. Chajesa.
Tak przygotowana lektura pozwala zobaczyć w ścieżce coś subtelniejszego niż gotową receptę na duchowy rozwój. Ścieżka wyraża relację: między początkiem a rozwinięciem, miarą a nadmiarem, tym, co przyjmowane, a tym, co przekazywane. W hermetycznej kontemplacji Drzewa może oznaczać przejście między określonymi jakościami doświadczenia, ale taki sposób pracy należy uczciwie nazywać interpretacją właściwą danej tradycji, nie zaś uniwersalnym kluczem poświadczonym przez wszystkie szkoły kabały.
Równie ważna jest pokora wobec języka hebrajskiego. Litery nie są jedynie egzotycznymi emblematami, które można dowolnie oderwać od słów, modlitw i wspólnot ich przekazywania. Nawet elementarna znajomość alfabetu ujawnia różnice zacierane przez transliterację, a poznawanie kontekstu pozwala odróżnić dawny komentarz od współczesnej fantazji. Szacunek dla tej odrębności nie zamyka drogi osobistej refleksji; przeciwnie, daje jej oparcie mocniejsze niż pozór sekretnej, pozahistorycznej wiedzy.
Ostatecznie dwadzieścia dwie ścieżki uczą nie tyle posiadania świata, ile uważnego przemieszczania się pośród jego znaczeń. Alfabet jest skończony, lecz możliwości wypowiedzi pozostają otwarte; diagram ma granice, lecz nie wyczerpuje rzeczywistości, którą próbuje ukazać. Właśnie pomiędzy rygorem formy a niewyczerpalnością sensu rozciąga się przestrzeń kabalistycznego namysłu – przestrzeń, w której litera może stać się progiem, pod warunkiem że czytelnik nie pomyli progu z tym, ku czemu on prowadzi.