Azriel z Girony i nieskończoność przed emanacją

Katalońska Girona i list z Prowansji

W pierwszej połowie XIII wieku Girona, niewielkie miasto w Katalonii, stała się jednym z dwóch najważniejszych ośrodków wczesnej kabały, obok prowansalskiego kręgu Izaaka Ślepego. Działali tu Ezra ben Salomon, Azriel, Mojżesz ben Nachman, znany jako Nachmanides, oraz Jakub ben Szeszet. O Azrielu wiadomo niewiele: nie znamy dat jego narodzin i śmierci, przyjmuje się, że był aktywny mniej więcej w latach 1220–1240. Długo mylono go z Ezrą, którego imię i środowisko były bardzo podobne, a część jego pism krążyła pod nazwiskami innych autorów. Komentarz do Sefer Jecira, drukowany przez stulecia jako dzieło Nachmanidesa, jest w rzeczywistości pracą Azriela, co ustaliła dopiero krytyka XX wieku, przede wszystkim Gershom Scholem.

Związek z Izaakiem Ślepym nie budzi wątpliwości, choć jego forma jest niejasna. Tradycja uważa Azriela za ucznia prowansalskiego mistrza; możliwe, że część nauki otrzymał bezpośrednio, a część za pośrednictwem pism i listów. Zachował się list Izaaka do Nachmanidesa i Jony Gerondiego, w którym starzec z Posquières wyraża niepokój, że w Kastylii i Katalonii mówi się o tajemnicach otwarcie, na targowiskach i w pismach, które może przeczytać każdy. Azriel był jednym z tych, którzy pisali. Jego twórczość jest odpowiedzią na pytanie, które list Izaaka stawia pośrednio: czy wiedza o sefirot może zostać przekazana poza wąskim kręgiem i jeśli tak, to w jakim języku.

Kabała w formie pytań i odpowiedzi

Najbardziej znanym dziełem Azriela jest Perusz eser sefirot, wyjaśnienie dziesięciu sefirot, znane również pod tytułem Szaar ha-szoel, „Brama pytającego”. Już forma mówi wiele. Tekst składa się z pytań, jakie mógłby zadać człowiek wykształcony filozoficznie, nieufny wobec kabały i jej nauki o dziesięciu boskich mocach, oraz z odpowiedzi, które opierają się nie na autorytecie tradycji, lecz na rozumowaniu. Azriel nie pisze: tak nauczali mistrzowie, wierz im. Pisze: przyjmij to, co przyjmuje każdy filozof, a pokażę ci, że prowadzi to do tego samego miejsca, do którego prowadzi nas tradycja.

Takie podejście miało swój kontekst. W latach trzydziestych XIII wieku społeczności żydowskie Prowansji i Hiszpanii rozdzierał spór o pisma Majmonidesa, w którym jedni bronili filozoficznej racjonalizacji judaizmu, a inni widzieli w niej zagrożenie dla wiary. Kabaliści Girony stali w tym sporze po stronie tradycji, ale nie odrzucali filozofii. Azriel pisał dla czytelników wychowanych na Arystotelesie w arabskiej interpretacji i na neoplatonizmie, i próbował pokazać, że nauka o sefirot nie jest mitologią mnożącą bogów, lecz najbardziej konsekwentną teologią jedności. Inne jego pisma, jak komentarz do agad talmudycznych i komentarz do modlitw, uzupełniają ten obraz: Azriel czyta tradycję rabiniczną i liturgię jako zaszyfrowany opis tych samych procesów, które Brama pytającego wykłada językiem rozumu.

Do pism przypisywanych Azrielowi należy także list do gminy w Burgos, w którym wykłada podstawy nauki o sefirot dla odbiorców spoza Katalonii, oraz krótki traktat o drodze wiary i drodze niewiary, przeciwstawiający kabalistyczne rozumienie jedności Boga poglądom, które uważał za błędne. Atrybucja niektórych z tych tekstów bywa dyskutowana, ale łącznie tworzą one obraz autora świadomie występującego jako nauczyciel szerszego kręgu. To, co dla Izaaka Ślepego było ryzykiem, dla Azriela stało się misją: skoro filozofowie i tak pytają, lepiej, by usłyszeli odpowiedź od kabalisty niż od przeciwnika.

Nieskończoność, o której nic nie można powiedzieć

W centrum tego wykładu stoi Ein Sof. Wyrażenie, oznaczające dosłownie „bez końca”, pojawiało się wcześniej w kręgu Izaaka Ślepego, ale u Azriela po raz pierwszy staje się terminem technicznym, rzeczownikiem nazywającym to, co jest przed wszystkim. Ein Sof nie jest jedną z sefirot ani ich sumą. Nie ma granic, nie ma przymiotów, nie można o nim powiedzieć, że jest dobry, mądry czy potężny, bo każde takie określenie byłoby ograniczeniem. Myśl ludzka nie może go uchwycić, a mowa może jedynie wskazywać na nie przez zaprzeczenia. Azriel czerpie tu z tej samej tradycji teologii negatywnej, którą znali neoplatończycy i filozofowie arabscy, i świadomie wykorzystuje jej słownik.

Najbardziej oryginalny element jego myśli dotyczy jednak relacji Ein Sof do przeciwieństw. Azriel opisuje nieskończoność jako stan, w którym zrównują się wszystkie przeciwstawne zasady – światło i ciemność, łaska i sąd, to, co wznosi się, i to, co opada. Używa na to hebrajskiego pojęcia haszwaa, zrównania lub wyrównania, oznaczającego jedność, w której różnice nie zostają zniesione, lecz zawieszone w niezróżnicowanej równowadze. Scholem porównywał tę ideę z łacińską coincidentia oppositorum, którą dwa stulecia później rozwinie Mikołaj z Kuzy. W ujęciu Azriela emanacja jest wyłonieniem się różnicy z tej równowagi: sefirot są mocami, w których to, co w Ein Sof było jednym, ukazuje się jako rozróżnione.

Paradoks ten był w kręgu Girony szczególnie żywy. Jeśli pierwsza sefira jest nicością, to stworzenie z niczego, o którym mówi tradycja, nabiera nowego znaczenia: świat nie powstaje z pustki, lecz z boskiego nic, które jest pełnią wymykającą się wszelkiemu określeniu. Formuła, która dla filozofów była twierdzeniem o braku materii, w kabale staje się nazwą najwyższego stopnia boskości.

Wola i nicość

Pierwszą z sefirot, nazywaną w tradycji Koroną, Azriel łączy z wolą i z pojęciem nicości, ajin. Nie chodzi o nicość jako brak bytu, lecz o to, co przewyższa wszelki byt określony i dlatego z perspektywy rzeczy stworzonych jawi się jako nic. Z tej boskiej woli wyłaniają się dalsze sefirot, poczynając od Mądrości i Rozumu. Taka konstrukcja ma wyraźne paralele w filozofii średniowiecznej: idea woli jako pośrednika między niedostępnym Bogiem a światem była obecna u Salomona ibn Gabirola, którego Źródło życia krążyło po łacinie jako dzieło Awicebrona, a schemat emanacji przypomina neoplatońskie hierarchie przekazywane przez arabskich i żydowskich filozofów.

Scholem wysunął nawet przypuszczenie, że Azriel mógł znać pośrednio myśl Jana Szkota Eriugeny, którego dzieło Periphyseon również opisuje Boga jako nicość ponad bytem i stworzenie jako wyłonienie się z tej nicości. Hipoteza ta pozostaje niepotwierdzona i przez wielu badaczy jest traktowana sceptycznie; podobieństwa można równie dobrze tłumaczyć wspólnym neoplatońskim podłożem, docierającym do Katalonii różnymi drogami. Pewne jest, że Azriel czytał lub słyszał o filozofii znacznie więcej, niż było wówczas typowe dla mistyka, i że traktował ją jako sprzymierzeńca, a nie wroga.

Tu przebiega granica między Azrielem a filozofami, z którymi rozmawiał. Neoplatońska emanacja jest procesem koniecznym: Jedno promieniuje, bo taka jest jego natura, tak jak słońce nie może nie świecić. Azriel, umieszczając wolę na samym początku emanacji, wprowadza do tego schematu element wolności. Sefirot nie wypływają z nieskończoności mechanicznie, lecz dlatego, że w samej boskości istnieje coś, co można nazwać chceniem. Ta korekta pozwalała pogodzić filozoficzny język emanacji z biblijną wiarą w Boga, który stwarza z wyboru, a nie z konieczności, i była jednym z powodów, dla których kabaliści mogli uważać swoją naukę za lepszą filozofię niż ta, którą znali z Arystotelesa i jego komentatorów.

Myśl, która wraca do źródła

Nauka o Ein Sof nie jest u Azriela wyłącznie spekulacją. Ma wymiar praktyczny, związany przede wszystkim z modlitwą. W jego komentarzach liturgia jest drogą, po której myśl modlącego się wznosi się przez sefirot ku swemu początkowi. Słowa modlitwy nie są skierowane do samego Ein Sof, który pozostaje poza zasięgiem mowy, lecz do sefirot, w których boskość się objawia; przez nie jednak myśl może dotrzeć do granicy, za którą zaczyna się nieskończoność. Azriel opisuje ten ruch jako powrót: ludzka myśl wywodzi się z boskiej myśli i w kontemplacji wraca tam, skąd wyszła, by następnie zstąpić z powrotem, niosąc błogosławieństwo.

To połączenie spekulacji z praktyką jest jednym z najważniejszych dziedzictw kręgu Girony. Pojęcie dewekut, przylgnięcia do Boga, które w późniejszej kabale i w chasydyzmie stało się centralne, ma w pismach Azriela i jego współczesnych jedno ze swych wczesnych sformułowań. Nie jest to zjednoczenie unicestwiające różnicę między człowiekiem a Bogiem, lecz stałe ukierunkowanie myśli na źródło, możliwe dzięki temu, że źródło samo przekazuje się w emanacji.

Właśnie ta dwukierunkowość odróżnia jego naukę od czystej spekulacji. Myśl, która dociera do granicy nieskończoności, nie zostaje tam wchłonięta, lecz wraca, a jej powrót ma znaczenie dla świata. Modlitwa staje się w tym ujęciu kanałem, przez który boskie światło spływa w dół, a nie tylko drogą, po której dusza ucieka w górę. Późniejsza kabała rozwinie tę myśl w rozbudowaną naukę o intencjach modlitewnych, ale jej rdzeń jest już obecny w komentarzach Azriela.

Dlaczego Azriel jest punktem zwrotnym

Bez Azriela trudno byłoby zrozumieć dalszy rozwój kabały hiszpańskiej. Zohar, który powstał w Kastylii pod koniec XIII wieku, posługuje się już terminem Ein Sof, choć rzadko i zamiast filozoficznego dyskursu wybiera język obrazów i opowieści. Spór o to, czy sefirot są samą istotą Boga, czy jego narzędziami, który zajmie kabalistów aż po Mojżesza Kordowero, ma swoje korzenie w pytaniach, jakie Azriel sformułował w Bramie pytającego. A późniejsze kabalistyczne nauki o tym, jak nieskończoność daje miejsce światu, opierają się na rozróżnieniu, które on uczynił wyraźnym: między tym, co jest przed emanacją i poza nią, a tym, co się w niej objawia.

Najtrwalszą lekcją Azriela jest jednak sposób, w jaki połączył tajemnicę z rozumem. Nie uważał, że kabała musi milczeć wobec filozofii albo że filozofia musi jej ustąpić. Był przekonany, że rozum prowadzony konsekwentnie dochodzi do granicy, za którą nie może pójść, i że właśnie na tej granicy zaczyna się mowa o Ein Sof. Jego nieskończoność przed emanacją nie jest pojęciem wymyślonym na przekór filozofom, lecz miejscem, w którym myśl filozoficzna i mistyczna spotykają się w milczeniu.