Adolphe Franck i La Kabbale z 1843 roku

Filozof z Lotaryngii i jego projekt

Adolphe Franck urodził się w 1809 roku w Liocourt w Lotaryngii, w rodzinie żydowskiej, i przeszedł drogę typową dla zdolnego syna emancypowanej mniejszości w porewolucyjnej Francji: najpierw nauka w szkołach rabinicznych, potem filozofia, agregacja, katedry w liceach i wreszcie kariera uniwersytecka. Był uczniem i bliskim współpracownikiem Victora Cousina, twórcy eklektyzmu, który przez kilka dziesięcioleci kształtował francuską filozofię szkolną. Ten fakt ma dla zrozumienia La Kabbale znaczenie zasadnicze. Eklektyzm zakładał, że w każdym wielkim systemie myśli ukryta jest cząstka prawdy, a zadaniem historyka filozofii jest wydobycie jej z historycznego kostiumu i włączenie do wspólnego dziedzictwa rozumu. Franck zastosował tę metodę do materiału, który dotąd leżał poza granicami szanowanej filozofii.

Pełny tytuł książki brzmiał La Kabbale, ou la philosophie religieuse des Hébreux. Samo sformułowanie „religijna filozofia Hebrajczyków” było programem. Franck nie pisał o magii liter ani o talizmanach, lecz o doktrynie Boga, stworzenia i duszy, którą chciał porównać z neoplatonizmem, gnozą i myślą perską. Kabała miała w jego ujęciu zająć miejsce obok szkół greckich jako samodzielna tradycja spekulatywna, a nie jako kuriozum rabiniczne czy rezerwuar zabobonów. W 1844 roku Franck został członkiem Académie des sciences morales et politiques, co potwierdzało, że jego głos należał do świata instytucji, a nie do kręgu salonowych amatorów tajemnic.

Równolegle Franck kierował wielkim przedsięwzięciem zbiorowym, Dictionnaire des sciences philosophiques, wydawanym w latach czterdziestych i pięćdziesiątych. Później objął w Collège de France katedrę prawa natury i prawa narodów. Jego biografia jest więc biografią filozofa państwowego, liberalnego i spirytualistycznego w sensie szkoły Cousina, który zajął się kabałą z ciekawości historyka i z poczucia, że judaizm zasługuje na miejsce w dziejach myśli europejskiej.

Zohar, Sefer Jecira i pytanie o starożytność

Materiał źródłowy La Kabbale opierał się przede wszystkim na dwóch dziełach: na krótkiej Sefer Jecira, Księdze Stworzenia, oraz na Zoharze. Franck streszczał ich naukę, przekładał obszerne fragmenty na francuski i opatrywał je komentarzem filozoficznym. Dla czytelnika, który nie znał hebrajskiego ani aramejskiego, była to pierwsza możliwość przeczytania po francusku dłuższych ustępów z Zoharu w układzie systematycznym, a nie w postaci rozproszonych cytatów z siedemnastowiecznych kompendiów łacińskich.

Najbardziej spornym elementem książki okazała się teza o dawności tradycji. Franck nie przyjmował naiwnie legendy, według której Zohar spisał w II wieku Szymon bar Jochaj, ale bronił poglądu, że w średniowiecznej redakcji przetrwała doktryna znacznie starsza, przekazywana ustnie przez stulecia. Szukał jej źródeł poza Palestyną i ostatecznie wskazał na religię perską: zetknięcie Żydów z myślą irańską w okresie niewoli babilońskiej i później miało, jego zdaniem, wyjaśniać podobieństwa między kabałą a dualistycznymi i emanacyjnymi wątkami zaratusztrianizmu. Argument ten wpisywał się w ówczesną modę na poszukiwanie wschodnich początków europejskiej metafizyki.

Krytyka filologiczna szybko zakwestionowała te ustalenia. Adolph Jellinek, który już w 1844 roku wydał w Lipsku niemiecki przekład książki Francka, kilka lat później w osobnej rozprawie przekonywał, że autorem głównej części Zoharu był kastylijski kabalista Mojżesz de León, działający pod koniec XIII wieku. W tym samym kierunku poszedł Heinrich Graetz w swojej historii Żydów, nieżyczliwej zresztą wobec mistyki. Dwudziestowieczne badania Gershoma Scholema przyznały rację raczej Jellinkowi niż Franckowi. Mimo to monografia z 1843 roku nie straciła znaczenia, bo nawet tam, gdzie się myliła, wyznaczyła pole sporu i sformułowała pytania, na które odpowiadała późniejsza nauka.

Kabała jako metafizyka dla filozofów

Najtrwalszą stroną książki był sposób, w jaki Franck przetłumaczył kabałę na język filozofii systematycznej. Mówił o Bogu jako o nieskończoności poprzedzającej wszelkie określenie, o emanacji jako o pośrednim ogniwie między jednością a wielością, o duszy ludzkiej jako o bycie złożonym z kilku stopni, z których najwyższy ma źródło boskie. Dziesięć sefir przedstawiał jako kategorie, przez które nieskończony Bóg staje się poznawalny, i porównywał je z hipostazami neoplatońskimi. Interpretacja ta była czytelna dla każdego, kto przeszedł przez francuską szkołę filozoficzną, i właśnie dlatego tak łatwo dawała się przenieść poza środowisko specjalistów.

Franck stawiał też pytanie o panteizm. Kabała, w jego lekturze, zbliżała się do idei, że świat jest objawieniem samego Boga, i musiała zmierzyć się z zarzutem, że zaciera różnicę między Stwórcą a stworzeniem. Odpowiadał ostrożnie: kabaliści, jego zdaniem, zachowali transcendencję Boga dzięki pojęciu nieskończoności niedostępnej żadnemu określeniu, a emanację rozumieli jako akt, a nie konieczny wypływ substancji. W ten sposób zagadnienie, które w latach czterdziestych żywo dzieliło francuskich spirytualistów i ich krytyków, zostało przeniesione na grunt żydowskiej mistyki.

Osobne miejsce zajmowała w książce Sefer Jecira. Franck widział w niej najstarszą warstwę spekulacji kabalistycznej, rodzaj kosmogonii opartej na liczbach i literach, w której dwadzieścia dwie litery alfabetu hebrajskiego i dziesięć liczb pierwotnych tworzą rusztowanie świata. Nie traktował jej jako podręcznika praktyk, lecz jako próbę pomyślenia stworzenia bez odwoływania się do materii istniejącej przed Bogiem. W jego lekturze mowa staje się tu zasadą kosmiczną: świat powstaje, ponieważ zostaje wypowiedziany, a struktura języka odpowiada strukturze bytu. Taka interpretacja pozwalała mu łączyć krótki traktat z pitagorejską teorią liczby i z filonowską doktryną Logosu, choć sam przyznawał, że datowanie tekstu pozostaje niepewne. Właśnie te porównania, ostrożnie formułowane jako hipotezy, były później cytowane przez czytelników mniej skrupulatnych jako dowód jedności wszystkich starożytnych mądrości.

Ten zabieg miał podwójny skutek. Z jednej strony kabała zyskiwała godność: przestawała być przesądem i stawała się metafizyką zdolną do rozmowy z Platonem, Plotynem i Spinozą. Z drugiej strony traciła wiele ze swojej konkretności. Rytualny, modlitewny i halachiczny kontekst, w którym kabaliści faktycznie żyli i pisali, w książce Francka niemal znika. Pozostaje czysta doktryna, która może być przyjęta, odrzucona albo przetworzona przez każdego czytelnika, niezależnie od jego związków z judaizmem. Dla przyszłych okultystów było to szczególnie wygodne, bo dostawali system oderwany od wspólnoty, która go wytworzyła.

Recepcja w kręgach ezoterycznych

W drugiej połowie XIX wieku La Kabbale stała się jednym z najczęściej przywoływanych źródeł francuskiego okultyzmu. Autorzy, którzy chcieli pisać o sefirach, imionach Boga czy Adamie Kadmonie, rzadko sięgali do oryginałów hebrajskich; zwykle mieli do dyspozycji łacińską Kabbala denudata, kilka przekładów i właśnie Francka. Jego nazwisko dawało powagę: można było powołać się na członka Akademii i profesora Collège de France, a nie tylko na anonimowych adeptów. Fragmenty Zoharu w jego przekładzie wędrowały do podręczników i broszur, często bez wskazania kontekstu, w którym je przytoczył.

Gérard Encausse, znany jako Papus, wydał w 1892 roku własną La Kabbale, kompilację przeznaczoną dla czytelników ruchu martynistowskiego i okultystycznego. Jak się zwykle podaje, książkę poprzedzał list Francka, który nie podzielał wprawdzie okultystycznych założeń, lecz przyjmował zainteresowanie swoją dawną książką z uprzejmą życzliwością. Ta wymiana dobrze ilustruje relację między dwiema stronami: uczony filozof stał się mimowolnym patronem ruchu, którego celów nie podzielał, a okultyści chętnie korzystali z jego autorytetu, nie przejmując jego metody krytycznej.

Sam Franck nie był obojętny na dzieje francuskiej mistyki nowożytnej. W 1866 roku opublikował studium o Louisie-Claudzie de Saint-Martinie i jego mistrzu Martinèsie de Pasqually, w którym opisał środowisko teozofii illuminackiej końca XVIII wieku. Książka ta również weszła do obiegu ezoterycznego i przyczyniła się do odrodzenia martynizmu w pokoleniu Papusa. W obu przypadkach widać ten sam mechanizm: rzetelna praca historyka zostawała podjęta przez czytelników, którzy szukali w niej nie wiedzy o przeszłości, lecz potwierdzenia żywej, tajemnej tradycji.

Należy jednak odróżnić dwie warstwy wpływu. Okultyści przejęli od Francka przede wszystkim przekonanie o starożytności kabały i jej pokrewieństwie z mądrością Wschodu, czyli właśnie te tezy, które nauka uznała za najsłabsze. Pominęli natomiast jego ostrożność, rozróżnienia i stałe zastrzeżenia wobec cudowności. W ten sposób monografia stała się źródłem dwóch różnych tradycji lektury: akademickiej, która przez krytykę Jellinka i Graetza doprowadziła do Scholema, oraz ezoterycznej, która zatrzymała się na obrazie odwiecznej, przedpotopowej mądrości Hebrajczyków.

Przekłady i dalsze życie książki

Niemiecki przekład Jellinka zapewnił La Kabbale obecność w kręgu Wissenschaft des Judentums, gdzie książka była zarazem ceniona jako pionierska i krytykowana jako nadmiernie spekulatywna. Pod koniec XIX wieku ukazało się nowe wydanie, a w 1926 roku ukazał się w Nowym Jorku angielski przekład, który przybliżył dzieło czytelnikom anglojęzycznym w okresie rosnącego zainteresowania mistyką żydowską. Każde z tych wydań trafiało do innej publiczności: do uczonych żydowskich, do filozofów, do teozofów i do zwykłych czytelników szukających przystępnej syntezy.

Dzisiejszy czytelnik może patrzeć na La Kabbale jako na dokument przejścia. Książka zamyka epokę, w której o kabale pisali głównie chrześcijańscy hebraiści szukający w niej dowodów dla dogmatów, i otwiera epokę, w której stała się przedmiotem historii idei. Franck nie był ani kabalistą, ani okultystą, i nie przypisywał tradycji, którą opisywał, mocy sprawczej. Traktował ją jako wielką próbę ludzkiego rozumu, który chciał pomyśleć relację między nieskończonym Bogiem a skończonym światem. W tym tkwi jego zasługa, ale i źródło nieporozumień, bo ta sama filozoficzna przejrzystość, która uczyniła książkę dostępną, pozwoliła łatwo oderwać kabałę od jej historycznego kontekstu.

Paradoks recepcji Francka polega na tym, że jego największy wpływ dokonał się poza obszarem, który sam uważał za właściwy. Uczony liberał, wierny spirytualizmowi Cousina, stał się dla pokolenia okultystów jednym z filarów ich biblioteki. Jego hipotezy, odrzucone przez filologię, przetrwały w podręcznikach ezoterycznych jako pewniki. Historia ta pokazuje, jak w XIX wieku nauka i ezoteryzm nie tyle się wykluczały, ile wzajemnie przenikały: akademicka monografia dostarczała materiału, a ruch duchowy nadawał mu nowe, często niezamierzone przez autora znaczenie.