Szem ha-Meforasz i siedemdziesiąt dwa imiona

Imię wymówione i imię ukryte

Hebrajskie wyrażenie szem ha-meforasz znaczy dosłownie „imię wyraźne” albo „imię rozdzielnie wymówione”. W Misznie oznacza ono Tetragram, czteroliterowe imię Boga, wypowiadane zgodnie z jego brzmieniem. Traktat Joma opisuje, jak w Dniu Pojednania arcykapłan w Świątyni wymawiał to imię, a lud stojący na dziedzińcu, słysząc je, padał na twarz i odpowiadał błogosławieństwem. Traktat Sota wspomina, że kapłani w Świątyni błogosławili lud imieniem wypowiedzianym tak, jak jest napisane, podczas gdy poza nią używano zastępczego tytułu. Po zburzeniu Świątyni wymowa imienia wyszła z użycia i z czasem uległa zapomnieniu.

Talmud zna jednak także inne, dłuższe imiona Boga, przekazywane w tajemnicy. Traktat Kiduszin (71a) mówi o imieniu dwunastoliterowym, które dawniej powierzano każdemu, a później tylko skromnym kapłanom, oraz o imieniu czterdziestodwuliterowym, przekazywanym jedynie temu, kto jest pokorny, łagodny i wolny od gniewu. Te wzmianki nie wyjaśniają, z jakich liter imiona się składały. Stały się natomiast punktem wyjścia dla wielowiekowych spekulacji, w których wyrażenie szem ha-meforasz zaczęło oznaczać nie tylko Tetragram, lecz także rozbudowane imię liczące siedemdziesiąt dwie części.

Trzy wersety o rozstąpieniu morza

Źródłem tego imienia są trzy kolejne wersety Księgi Wyjścia (14,19–21). Pierwszy mówi o aniele Bożym, który szedł przed obozem Izraela i przeszedł na jego tyły, oraz o słupie obłoku, który stanął za nimi. Drugi opowiada, jak obłok wszedł między obóz Egipcjan a obóz Izraela, będąc ciemnością dla jednych, a światłem dla drugich. Trzeci opisuje, jak Mojżesz wyciągnął rękę nad morze, a Pan przez całą noc gnał je silnym wiatrem wschodnim i zamienił w suchy ląd.

Każdy z tych wersetów liczy w tekście hebrajskim dokładnie siedemdziesiąt dwie litery. Ta zbieżność nie uszła uwadze komentatorów. Metoda tworzenia imienia polega na zapisaniu trzech wersetów jeden pod drugim, przy czym pierwszy czyta się od początku, drugi od końca, a trzeci znowu od początku. Biorąc po kolei po jednej literze z każdego wiersza, otrzymuje się siedemdziesiąt dwie trójki liter. Pierwsza z nich to waw-he-waw, ostatnia mem-waw-mem. Wybór akurat tych wersetów miał głęboką logikę: opisują one najbardziej spektakularny akt boskiej interwencji w dziejach Izraela, a więc chwilę, w której imię Boga działało w świecie z całą mocą.

Najwcześniejsze jasne świadectwo tej metody pochodzi z komentarza Rasziego do traktatu Suka (45a). Miszna wspomina tam, że podczas procesji wokół ołtarza w święto Namiotów kapłani wołali ani wa-ho, hoszija na, a Raszi wyjaśnia, że ani i ho należą do siedemdziesięciu dwóch imion wywodzonych z trzech wersetów o morzu. Raszi, żyjący w XI wieku w Szampanii, nie przedstawia tego wyjaśnienia jako swojego odkrycia, lecz jako coś, co przekazali mu nauczyciele. Tradycja jest zatem starsza, choć jej dokładnego początku nie da się ustalić.

Miłosierdzie, sąd i ich pojednanie

Kabaliści teozoficzni nadali metodzie wyprowadzania imienia sens, który wykracza poza zręczną kombinatorykę. Skoro pierwszy werset czyta się w zwykłym kierunku, drugi wstecz, a trzeci znowu wprost, to trzy wiersze odpowiadają trzem różnym ruchom boskiej mocy. W późniejszej interpretacji kabalistycznej pierwszy werset łączono z łaską, chesed, drugi, odwrócony, z surowością sądu, gewura, a trzeci z pośredniczącym miłosierdziem, które je godzi, zwanym tiferet albo rachamim. Imię złożone z ich liter jest więc obrazem jedności, w której przeciwstawne atrybuty nie znoszą się nawzajem, lecz splatają w jedną całość.

Ta interpretacja znajdowała oparcie w samym tekście. Drugi werset mówi o obłoku, który dla jednych był ciemnością, a dla drugich światłem – trudno o lepszy obraz podwójnego oblicza sądu, który ratuje jednych i gubi innych. Trzeci opisuje wiatr, który przez całą noc przemienia morze w ląd, a więc moc działającą stopniowo i w sposób pojednawczy. Pierwszy z kolei otwiera się wzmianką o aniele Bożym, który idzie przed Izraelem, co dla późniejszych autorów stanowiło naturalny pomost do angelologii.

Liczba siedemdziesiąt dwa miała zresztą w tradycji żydowskiej własne skojarzenia, niezależne od tych wersetów. Wartość liczbowa słowa chesed wynosi właśnie siedemdziesiąt dwa, podobnie jak Tetragram zapisany w najpełniejszej postaci, z literami rozpisanymi przez jod. Tradycja mówiła także o siedemdziesięciu lub siedemdziesięciu dwóch narodach i językach świata, a Talmud w traktacie Megila (9a), opowiadając o przekładzie Tory na grekę, mówi o siedemdziesięciu dwóch starszych wezwanych przez króla Ptolemeusza. Kabaliści nie musieli wszystkich tych zbieżności systematyzować; wystarczyło, że liczba ta niosła w sobie poczucie pełni i obejmowania całego świata.

Bahir i średniowieczna mistyka imion

W Sefer ha-Bahir, księdze, która pod koniec XII wieku wyłoniła się w Prowansji i należy do najstarszych tekstów kabały teozoficznej, siedemdziesiąt dwa imiona pojawiają się w kontekście rozważań o strukturze boskich mocy. Bahir łączy je z trzema wersetami o morzu, a w sąsiedztwie tych rozważań posługuje się obrazem drzewa, którego gałęzie rozchodzą się na wszystkie strony. Jego język jest, jak zwykle, aluzyjny i fragmentaryczny, ale wprowadza imię do kręgu idei, w którym boskie atrybuty zaczynają być rozumiane jako odrębne, choć połączone, siły.

Szczególnie intensywnie zajmowali się imionami Boga pobożni aszkenazyjscy, chasidej Aszkenaz, działający w XII i XIII wieku w Nadrenii. Eleazar z Wormacji, najwybitniejszy pisarz tego ruchu, poświęcił imionom rozbudowane traktaty, w których rozważał ich litery, wartości liczbowe i sposoby przekazywania uczniom. W kręgu tym rozwinęła się też praktyka łączenia poszczególnych członów siedemdziesięciodwuliterowego imienia z imionami aniołów. Po dodaniu do każdej trójki liter końcówki -el albo -jah, charakterystycznej dla imion anielskich, powstawała lista siedemdziesięciu dwóch aniołów, z których każdy był w pewnym sensie personifikacją jednej części Bożego imienia.

Ten materiał trafił do zbioru znanego jako Sefer Razi'el ha-Malach, „Księga anioła Razjela”. Jest to kompilacja o złożonej historii, w której znalazły się fragmenty starszej literatury magicznej i mistycznej oraz teksty związane z chasidej Aszkenaz; wydrukowana w Amsterdamie w 1701 roku, stała się jedną z najpopularniejszych ksiąg ochronnych w żydowskich domach. W jej obrębie siedemdziesiąt dwa imiona funkcjonują już nie tylko jako przedmiot kontemplacji, lecz także jako formuły o charakterze apotropaicznym, wpisywane w amulety.

W XIII wieku Abraham Abulafia, twórca kabały profetycznej, uczynił imię siedemdziesięciodwuliterowe jednym z głównych narzędzi swojej techniki medytacyjnej. Jego uczniowie mieli permutować litery imienia, łącząc je z samogłoskami, ruchami głowy i rytmem oddechu, aby osiągnąć stan prorockiego natchnienia. Abulafia nie traktował imienia jako talizmanu, lecz jako drogę wewnętrznej przemiany, choć jego metoda budziła sprzeciw wielu współczesnych.

Reuchlin, Kircher i chrześcijańskie anioły

Kiedy pod koniec XV wieku chrześcijańscy humaniści zainteresowali się kabałą, imiona Boga należały do tematów, które przyciągały ich najbardziej. Johannes Reuchlin, niemiecki hebraista, opublikował w 1494 roku De verbo mirifico, a w 1517 roku De arte cabalistica, dzieło przedstawiające kabałę w formie dialogu między Żydem, pitagorejczykiem i muzułmaninem. W De arte cabalistica Reuchlin wyłożył siedemdziesiąt dwa imiona wraz z imionami aniołów i wersetami z Psalmów, w których pojawia się imię Boże i które miały do nich przynależeć. Dla jego czytelników była to nie tylko informacja o żydowskiej tradycji, lecz także dowód, że w hebrajskich literach ukryta jest prawda zgodna z chrześcijaństwem.

Połączenie imion z wersetami psalmów miało charakter praktyczny. Każdy werset, zawierający Tetragram, mógł być recytowany jako modlitwa skierowana do odpowiedniego anioła albo jako sposób przywołania mocy jednej części imienia. W tym punkcie chrześcijańska recepcja przejmowała żydowską praktykę zakorzenioną w literaturze ochronnej, ale przenosiła ją do nowego kontekstu teologicznego, w którym anioły stawały się sługami Chrystusa, a imię Boga – zapowiedzią imienia Jezusa, któremu Reuchlin poświęcił wcześniejszą rozprawę.

Ponad sto lat później jezuita Athanasius Kircher w monumentalnym dziele Oedipus Aegyptiacus, wydanym w Rzymie w latach 1652–1654, umieścił obszerny wykład kabały, a w nim diagram siedemdziesięciu dwóch imion ułożonych w koncentryczne kręgi. Kircher zestawiał je z imionami Boga w różnych językach świata, przekonany, że wszystkie narody zachowały echo pierwotnego objawienia. Jego ilustracja należy do najczęściej reprodukowanych obrazów kabały chrześcijańskiej.

Od Reuchlina i Kirchera prowadzi już prosta droga do późniejszej tradycji ezoterycznej, w której siedemdziesięciu dwóch aniołów przypisano kolejnym pięciostopniowym odcinkom zodiaku. Ten rozwój jest jednak dziełem okultyzmu nowożytnego, a nie żydowskiej kabały, i trzeba go od niej wyraźnie odróżniać. Podobnie odrębną historię ma liczba siedemdziesięciu dwóch duchów w nowożytnych grymuarach salomonowych, która wykorzystuje tę samą symboliczną liczbę, lecz w zupełnie innym kontekście.

Imię jako most i jako granica

Recepcja szem ha-meforasz miała też ciemną stronę. W średniowiecznych polemikach i w antyjudaistycznej literaturze reformacyjnej, zwłaszcza w traktacie Marcina Lutra Vom Schem Hamphoras z 1543 roku, motyw imienia posłużył do ataków na Żydów i ich tradycję. Ten fakt przypomina, że wędrówka idei między kulturami nie zawsze oznaczała dialog.

Siedemdziesiąt dwa imiona pozostają jednym z najbardziej uderzających przykładów tego, jak krótki fragment Pisma może urosnąć w całą konstelację znaczeń. Z trzech wersetów o rozstąpieniu morza rabini wyczytali ukryte imię, kabaliści zobaczyli w nim strukturę boskich mocy, mistycy uczynili je narzędziem medytacji, a chrześcijańscy humaniści zbudowali na nim angelologię. Każde z tych odczytań mówi więcej o swoim środowisku niż o samym tekście, ale wszystkie zakładają jedną wspólną intuicję: że w literach opowieści o wyzwoleniu kryje się moc, która to wyzwolenie sprawiła.