Mojżesz de León i hebrajskie dzieła autora Zoharu

Kastylijski uczony o dwóch językach

Mojżesz ben Szem Tow de León urodził się około 1240 roku, zapewne w León, od którego pochodzi jego przydomek. Większą część życia spędził w Kastylii: długo mieszkał w Guadalajarze, a około 1290 roku przeniósł się do Ávili. Zmarł w 1305 roku w Arévalo, w drodze powrotnej do domu. Nie był rabinem o wielkiej pozycji ani autorem dzieł halachicznych, które zapewniłyby mu sławę w świecie rabinicznym. Był uczonym wędrownym, utrzymującym się – jak się wydaje – z pisania i kopiowania tekstów, związanym z kręgiem kastylijskich kabalistów, wśród których byli Józef Gikatilla i Todros Abulafia.

Zachowane świadectwa pokazują, że w młodości interesował się filozofią: wiadomo, że w 1264 roku sporządzono dla niego kopię Przewodnika błądzących Majmonidesa. Później zwrócił się ku kabale, ale filozoficzne wykształcenie pozostawiło ślady w jego terminologii i sposobie argumentowania. W jego pismach widać człowieka, który zna racjonalistów, polemizuje z nimi i zarazem przejmuje ich język tam, gdzie mu to służy.

Szczególną cechą jego dorobku jest dwujęzyczność. Pod własnym nazwiskiem pisał po hebrajsku traktaty o przykazaniach, duszy, sefirach i życiu po śmierci. Równocześnie w jego otoczeniu krążyły aramejskie teksty przedstawiane jako dzieła starożytnego mędrca Szymona bar Jochaja i jego uczniów – to, co później zebrano jako Zohar. Relacja między tymi dwoma korpusami jest sednem jednego z najważniejszych problemów historii kabały.

Traktaty pod własnym imieniem

Najwcześniejsze z hebrajskich dzieł Mojżesza, takie jak Or zarua, powstawały zapewne na początku lat osiemdziesiątych XIII wieku. W 1287 roku ukończył Sefer ha-Rimon, „Księgę granatu”, poświęconą przyczynom przykazań; krytyczne wydanie tego dzieła przygotował Elliot Wolfson. Tytuł odwołuje się do rabinicznego obrazu granatu pełnego ziaren, jak pełny zasług jest nawet najprostszy Izraelita, ale u Mojżesza oznacza też owoc, którego wnętrze zawiera ukryte bogactwo – tak jak przykazania kryją w sobie tajemnice boskich stopni.

W 1290 roku powstała Ha-Nefesz ha-chachama, „Mądra dusza”, zwana też Sefer ha-miszkal, „Księgą wagi”, traktat o duszy, jej pochodzeniu, losie po śmierci i zmartwychwstaniu. Dwa lata później Mojżesz napisał Szekel ha-kodesz, objaśnienie sefir i ich symboliki, a w 1293 roku Miszkan ha-edut, rozważania o duszy i świecie przyszłym. Znane są także inne jego pisma, w tym zbiór odpowiedzi na pytania kabalistyczne i krótkie traktaty o dziesięciu sefirach, a sam autor wspomina kolejne dzieła, które się nie zachowały.

W pismach o duszy Mojżesz rozwija rozróżnienie trzech jej poziomów: nefesz, ruach i neszama. Same terminy pochodzą z Biblii i były od dawna używane w literaturze rabinicznej, ale u niego stają się stopniami, z których każdy ma swój korzeń w innym wymiarze boskiej rzeczywistości i inny los po śmierci. Najniższa dusza wiąże się z ciałem, najwyższa wywodzi się z samych sefir i do nich powraca. Ten schemat, wyłożony w Ha-Nefesz ha-chachama językiem przystępnym i uporządkowanym, ma bliskie odpowiedniki w aramejskich tekstach i stał się trwałą częścią kabalistycznej psychologii.

Wiele miejsca poświęca też Mojżesz krytyce współczesnych sobie Żydów, którzy pod wpływem filozofii lekceważyli przykazania albo traktowali je jako zbiór pożytecznych obyczajów. Odpowiedzią ma być właśnie wykład ich ukrytych przyczyn: jeśli przykazanie odpowiada boskiemu stopniowi, nie można go uznać za rzecz drugorzędną. W tym rysie hebrajskie traktaty spotykają się z polemicznym tłem całej kastylijskiej kabały.

Traktaty te nie są ani prymitywne, ani wtórne. Mojżesz pisze klarownie, z wyraźnym zamiarem dydaktycznym, i tłumaczy kabalistyczną symbolikę czytelnikowi, który zna tradycję rabiniczną, ale nie jest wtajemniczony. Dla historyka są one cenne same w sobie jako systematyczny wykład kastylijskiej kabały końca XIII wieku. Ich największe znaczenie wynika jednak z tego, co w nich ukryte między wierszami.

Cytaty z „pierwszych mędrców”

W hebrajskich dziełach Mojżesza wielokrotnie pojawiają się cytaty przypisywane dawnym autorytetom: „pierwszym mędrcom”, „mędrcom Miszny”, midraszom albo Talmudowi Jerozolimskiemu. Wiele z nich nie ma odpowiedników w znanej literaturze rabinicznej. Mają za to odpowiedniki w aramejskim korpusie zoharycznym: Mojżesz przytacza po hebrajsku, niekiedy w swobodnym streszczeniu, fragmenty, które w Zoharze występują po aramejsku jako nauki Szymona bar Jochaja. Nie podaje przy tym tytułu Zoharu, a odwołuje się do anonimowych starożytnych źródeł.

Ten fakt był znany wcześniej, ale dopiero Gershom Scholem zbadał go systematycznie. W młodości Scholem skłaniał się ku tezie o starożytnym rdzeniu Zoharu; badania nad hebrajskimi pismami Mojżesza doprowadziły go do odwrócenia tego stanowiska. W wykładach opublikowanych w 1941 roku w Major Trends in Jewish Mysticism przedstawił pogląd, który przez dziesięciolecia uchodził za rozstrzygnięcie sprawy: głównym, a właściwie jedynym autorem zasadniczego korpusu Zoharu był Mojżesz de León.

Argumentacja Scholema opierała się na kilku filarach. Po pierwsze, idee hebrajskich traktatów i aramejskich tekstów rozwijają się równolegle, z tymi samymi charakterystycznymi rozwiązaniami. Po drugie, w obu korpusach pojawiają się te same osobliwe wyrażenia, neologizmy i błędy, a nawet te same pomyłki w odczytywaniu źródeł. Po trzecie, aramejszczyzna Zoharu jest językiem sztucznym, zbudowanym na podstawie Targumu Onkelosa i Talmudu Babilońskiego, z wyraźnymi hebraizmami i kalkami z kastylijskiego, jakich nie popełniłby autor żyjący w Palestynie II wieku. Scholem wskazywał także na zależność od średniowiecznej filozofii i od wcześniejszej kabały, której starożytny mędrzec nie mógł znać.

Świadectwo Izaaka z Akki

Do argumentów filologicznych dochodzi świadectwo, które przetrwało w fragmentarycznej formie w kronice Sefer juchasin Abrahama Zacuta. Izaak ben Samuel z Akki, kabalista, który przybył do Hiszpanii po upadku krzyżowców w Akce w 1291 roku, chciał dowiedzieć się, skąd pochodzi księga przypisywana Szymonowi bar Jochajowi. Według jego relacji spotkał Mojżesza de León w Valladolid, a ten zapewnił go przysięgą, że posiada w domu w Ávili starożytny oryginał i pokaże mu go. Mojżesz zmarł jednak w Arévalo, zanim do tego doszło.

Izaak udał się do Ávili i tam usłyszał relację, która od tamtej pory jest przywoływana w każdej dyskusji o autorstwie. Zamożny mieszkaniec miasta, Józef z Ávili, zaproponował wdowie po Mojżeszu, że ożeni swego syna z jej córką, jeśli otrzyma oryginalny rękopis. Wdowa odpowiedziała, że żadnego oryginału nie ma, a jej mąż pisał wszystko z własnej głowy. Izaak zebrał także inne opinie, w tym takie, że Mojżesz pisał w natchnieniu, za pomocą świętego imienia. Tekst relacji urywa się, zanim Izaak formułuje własny wniosek, a samo świadectwo zawiera elementy plotki i rodzinnych sporów. Nie jest więc dowodem rozstrzygającym, ale pokazuje, że wątpliwości co do pochodzenia Zoharu istniały już za życia jego pierwszych czytelników.

Liebes i warsztat zbiorowy

Teza Scholema o jednym autorze zaczęła być podważana pod koniec XX wieku. Najważniejszą rewizję zaproponował Jehuda Liebes w studium o tym, jak powstał Zohar. Liebes nie kwestionował średniowiecznego pochodzenia księgi ani centralnej roli Mojżesza de León. Twierdził jednak, że Zohar jest owocem pracy grupy kabalistów, którzy wspólnie rozwijali idee i tworzyli teksty, a Mojżesz był wśród nich najważniejszym, być może głównym redaktorem. Wskazywał na Józefa Gikatillę i innych członków kastylijskiego kręgu jako możliwych współtwórców.

Liebes zwrócił uwagę na to, że w aramejskich tekstach Szymon bar Jochaj występuje w otoczeniu towarzyszy, z którymi prowadzi rozmowy i dzieli się odkryciami. Ten fikcyjny krąg mógł odzwierciedlać rzeczywistą grupę ludzi pracujących razem w Kastylii, którzy w literackiej formie przedstawili własne doświadczenie wspólnego studium. Różnice stylistyczne i doktrynalne między częściami korpusu łatwiej wytłumaczyć wielością autorów niż rozwojem jednego człowieka.

Późniejsi badacze poszli jeszcze dalej. Niektórzy, jak Daniel Abrams, argumentowali, że w XIII wieku nie istniał w ogóle Zohar jako jedna księga, lecz zbiór luźnych tekstów krążących w różnych wersjach, które dopiero w następnych stuleciach, a ostatecznie w wydaniach drukowanych z XVI wieku, zostały złożone w znaną nam całość. W takim ujęciu pytanie o „autora Zoharu” traci ostrość, bo samo pojęcie dzieła staje się płynne. Niezależnie od tego, którą z hipotez się przyjmie, hebrajskie traktaty Mojżesza pozostają stałym punktem odniesienia. Są datowane, podpisane i zachowane w wielu rękopisach, a więc pozwalają zakotwiczyć w czasie idee, które w aramejskich tekstach występują bez daty i bez autora. Każda nowa teoria o powstaniu Zoharu musi wyjaśnić, dlaczego właśnie w tych pismach jego treści pojawiają się najwcześniej i w największej liczbie.

Między fałszerstwem a natchnieniem

Spór o autorstwo nie jest tylko sprawą filologiczną. Gdy Scholem ogłosił, że Zohar napisał średniowieczny kastylijski kabalista, niektórzy czytelnicy uznali to za zdemaskowanie fałszerstwa. Sam Scholem był ostrożniejszy. Widział w Mojżeszu de León autora, który w pseudoepigraficznej formie wyraził najgłębsze intuicje swojej tradycji i który mógł szczerze wierzyć, że odsłania prawdę ukrytą w dawnych naukach. Pseudoepigrafia była starą konwencją literatury religijnej, a granica między natchnieniem a fikcją bywała dla średniowiecznego autora inna niż dla nowoczesnego historyka.

Hebrajskie traktaty pozwalają przynajmniej dostrzec, jak ten autor pracował. Widać w nich człowieka, który systematycznie przemyślał symbolikę sefir, który chciał tłumaczyć ją ludziom wykształconym i który zarazem budował – samodzielnie lub z towarzyszami – inny, aramejski świat, gdzie te same idee wypowiadali mędrcy z Galilei. Dwa języki nie były u niego sprzecznością, lecz dwiema drogami do tej samej treści: jedną jawną i pouczającą, drugą ukrytą i mityczną. Kto chce zrozumieć, skąd przyszła najważniejsza księga kabały, musi zacząć od tych mniej znanych hebrajskich pism, w których jej autor mówi własnym głosem.