Anne Conway i kabalistyczna filozofia witalizmu

Filozofia pisana w cierpieniu

Biografia Anne Conway (1631–1679) zaczyna się od faktu, który w historii filozofii rzadko bywa traktowany jako materiał myślowy: od bólu. Urodzona jako Anne Finch, córka zmarłego tuż przed jej narodzinami Heneage'a Fincha, spikera Izby Gmin, od młodości cierpiała na ciężkie, nawracające bóle głowy, które z czasem uczyniły z niej osobę niemal stale przykutą do pokoju. Próbowano wszystkiego, co oferowała medycyna epoki: puszczania krwi, rtęci, kuracji zagranicznych, a w 1666 roku sprowadzono do Ragley Hall w Warwickshire irlandzkiego uzdrowiciela Valentine'a Greatrakesa, słynnego z leczenia przez dotyk. Żadna z tych prób nie przyniosła trwałej ulgi.

Nie ma powodu, by z tej choroby wyprowadzać całą jej filozofię, ale nie sposób jej też pominąć. Pytanie, dlaczego stworzenie cierpi, czy ból ma jakikolwiek sens i czy dusza może być od ciała tak radykalnie oddzielona, jak twierdził Kartezjusz, nie było dla Conway problemem szkolnym. Kto przez dziesięciolecia doświadcza, jak cierpienie ciała przenika myśl, uwagę i modlitwę, ten z trudem przyjmie obraz człowieka jako czystego umysłu zamieszkującego maszynę. Jej traktat, pisany w ostatnich latach życia, w okresie największego nasilenia choroby, można czytać jako próbę zbudowania ontologii, w której to doświadczenie przestaje być absurdem.

Conway nie odbyła żadnych studiów uniwersyteckich, co dla kobiety jej czasu było regułą, a nie wyjątkiem. Czytała jednak po łacinie, znała podstawy greki, korespondowała z uczonymi i przez lata prowadziła w Ragley dom, w którym toczyły się poważne rozmowy filozoficzne i teologiczne. Wśród jej lektur byli Platon i Plotyn, ale także Principia philosophiae Kartezjusza, którą studiowała uważnie i której początkowo nie odrzucała. Właśnie ta dokładna znajomość kartezjanizmu nadała jej późniejszej krytyce ostrość.

Franciscus Mercurius van Helmont w Ragley

W 1670 roku do Ragley Hall przybył Franciscus Mercurius van Helmont, syn znanego flamandzkiego lekarza i chemika Jana Baptisty van Helmonta, sam lekarz, wędrowny uczony, autor spekulacji o naturalnym alfabecie hebrajskim i człowiek o szerokich kontaktach w środowiskach nonkonformistycznych. Przyjechał, by spróbować pomóc chorej; został, z przerwami, aż do jej śmierci w 1679 roku. Leczenie nie przyniosło skutku, ale z tej znajomości wyrosła jedna z najciekawszych przyjaźni intelektualnych XVII wieku.

Van Helmont był w tych latach blisko związany z Christianem Knorrem von Rosenrothem, który w Sulzbach przygotowywał Kabbala denudata – obszerny łaciński zbiór przekładów i komentarzy, obejmujący fragmenty Zoharu oraz pisma ze szkoły Izaaka Lurii w ujęciu przekazanym przez jego uczniów. Pierwszy tom ukazał się w 1677, drugi w 1684 roku. Van Helmont nie tylko współpracował przy tym przedsięwzięciu, lecz także przenosił jego materiał do Anglii. Dzięki niemu Conway zetknęła się z luriańskimi pojęciami w wersji łacińskiej, przefiltrowanej przez chrześcijańskich redaktorów, ale zachowującej kilka idei, które okazały się dla niej decydujące.

Najważniejsze z nich to Adam Kadmon, praczłowiek pośredniczący między nieskończonym Bogiem a stworzeniem, oraz nauka o wędrówce dusz, w łacińskim przekładzie znana jako revolutio animarum, odpowiadająca hebrajskiemu gilgul. Istotny był też sam schemat emanacyjny, w którym świat nie jest wytworem zewnętrznym wobec Stwórcy, jak zegar wobec zegarmistrza, lecz wypływa z Niego w kolejnych stopniach coraz gęstszej, ale nigdy całkowicie martwej rzeczywistości. Trzeba przy tym pamiętać, że Conway nie czytała tekstów hebrajskich i znała kabałę z drugiej ręki; jej filozofia nie jest wykładem kabały, lecz samodzielną konstrukcją, która przejęła z niej określone narzędzia.

Trzy rodzaje substancji

Traktat, który Conway pozostawiła, zachował się w osobliwy sposób. Spisany po angielsku w jej notatnikach, został po jej śmierci przetłumaczony na łacinę i wydany w Amsterdamie w 1690 roku, w tomie Opuscula philosophica, pod tytułem Principia philosophiae antiquissimae et recentissimae. Dwa lata później ukazał się w Londynie przekład zwrotny na angielski: The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy. Oryginał angielski zaginął, a tekst znany dziś jest zatem tłumaczeniem tłumaczenia, w którego przygotowaniu van Helmont miał udział, choć jego zakres pozostaje sprawą dyskusyjną. Nazwisko autorki nie widniało na stronie tytułowej; przedmowa mówiła jedynie o pewnej angielskiej hrabinie, kobiecie wybitnej uczoności.

Ontologia Principles opiera się na podziale na trzy rodzaje bytu. Pierwszym jest Bóg, niezmienny, nieskończenie dobry i mądry. Trzecim są stworzenia, zmienne zarówno ku dobremu, jak ku złemu. Pomiędzy nimi Conway umieszcza naturę pośrednią, którą nazywa Chrystusem, Synem Bożym, Logosem, a którą zarazem utożsamia z kabalistycznym Adamem Kadmonem. Natura ta jest zmienna tylko w jednym kierunku – może wzrastać w dobru, lecz nie może upaść – i dzięki temu łączy niezmienność Boga ze zmiennością świata. Bez niej, twierdzi Conway, nie da się zrozumieć, jak nieskończone mogłoby w ogóle zetknąć się ze skończonym.

Zaskakującą konsekwencją tej konstrukcji jest jej teza o stworzeniu. Wszystkie stworzenia, od aniołów po kamień, są w istocie jedną substancją, różniącą się jedynie stopniem subtelności i gęstości. Duch i ciało nie są dwiema rzeczami o przeciwnych atrybutach, lecz krańcami tej samej skali: ciało jest duchem zgęstniałym, duch ciałem rozrzedzonym. Kamień czy pył nie są martwe, lecz ich życie i percepcja zostały uśpione, zagęszczone niemal do granicy. Conway posługuje się w tym kontekście słowem „monada” na oznaczenie najmniejszych cząstek stworzenia, z których każda ma własne życie i własną zdolność odczuwania.

Z tej jednorodności wynika jej najbardziej znana teza: przemiana gatunków. Skoro wszystkie stworzenia mają tę samą istotę, mogą przechodzić z jednej postaci w drugą, wznosząc się lub opadając w zależności od tego, jak żyły. Tu właśnie widać ślad luriańskiej nauki o wędrówce dusz, tyle że przeniesionej z ludzi na całą przyrodę. Conway ujmuje tę wędrówkę etycznie i soteriologicznie: każda przemiana ma charakter wychowawczy, a ból, który jej towarzyszy, oczyszcza. Ostatecznie wszystkie stworzenia mają powrócić do dobra; kara nie może być wieczna, bo byłaby sprzeczna z dobrocią Boga. Mamy tu więc wyraźną naukę o powszechnym zbawieniu, wywiedzioną z przesłanek metafizycznych, a nie z egzegezy.

Przeciw martwej masie

W dziewiątym rozdziale Principles Conway wymienia z imienia trzech przeciwników: Kartezjusza, Hobbesa i Spinozę. Wszystkich trzech uważa za filozofów, którzy w różny sposób rozbili żywą jedność stworzenia. Najwięcej miejsca poświęca Kartezjuszowi, bo jego system był najbardziej wpływowy i najbardziej subtelny. Zarzut jest prosty w sformułowaniu: jeśli materia jest wyłącznie rozciągłością, bez życia, ruchu własnego i percepcji, to nie da się wyjaśnić, w jaki sposób duch mógłby na nią działać, ani dlaczego dusza odczuwa ból zranionego ciała. Kartezjańskie rozwiązanie problemu oddziaływania pozostaje dla niej czysto słowne.

Conway posługuje się przy tym argumentami, które brzmią zaskakująco nowocześnie. Podkreśla, że dusza współcierpi z ciałem w sposób, który wymaga jakiegoś wspólnego podłoża; że ruch nie może być przenoszony jak rzecz z jednego martwego ciała do drugiego; że materia pozbawiona wszelkiej wewnętrznej aktywności byłaby właściwie niczym. Nazywa kartezjańską materię „martwą masą”, massa mortua, i uważa ją nie tylko za błąd fizyki, lecz za błąd teologiczny, bo czyni część stworzenia niegodną Stwórcy, który jest samym życiem.

Hobbesa i Spinozę Conway odrzuca z przeciwnego powodu: obaj, w jej odczytaniu, zredukowali rzeczywistość do jednej, jednolitej natury, zacierając różnicę między Bogiem a stworzeniem. Hobbes uczynił z Boga coś cielesnego, Spinoza utożsamił Go ze światem. Jej własna pozycja przebiega pomiędzy dualizmem a monizmem: jedna substancja stworzona, ale odrębna od Boga i połączona z Nim naturą pośrednią. Nie jest to więc panteizm, choć bywa z nim mylony, ani materializm, choć zaciera granicę ducha i materii.

Wpływ tej filozofii jest trudny do zmierzenia, bo książka ukazała się anonimowo, w trudnym do zdobycia tomie. Wiadomo jednak, że znał ją Gottfried Wilhelm Leibniz, który poznał van Helmonta osobiście w latach dziewięćdziesiątych XVII wieku i w korespondencji oraz w Nowych rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego wspomniał hrabinę Conway jako autorkę bliskiego mu poglądu na żywą naturę. Jak daleko sięga ta zbieżność i czy można mówić o wpływie, a nie o równoległym rozwoju, pozostaje przedmiotem sporu historyków filozofii.

Kabała w domu kwakrów

Ostatnie lata życia Conway naznaczyło wydarzenie, które jej rodzina przyjęła z niepokojem: około 1677 roku przyłączyła się do kwakrów. Ruch Religijnego Towarzystwa Przyjaciół był wówczas w Anglii prześladowany, a jego członkowie uchodzili w oczach ziemiaństwa za ludzi nieokrzesanych i niebezpiecznych. Dla arystokratki z Ragley było to wyborem zarazem duchowym i społecznym. Van Helmont, który sam zbliżył się do kwakrów, odegrał w tym zbliżeniu istotną rolę, a do Ragley przyjeżdżali wybitni przedstawiciele ruchu, w tym szkocki teolog George Keith, który z van Helmontem prowadził rozmowy o kabale i wędrówce dusz.

Co przyciągnęło Conway do kwakrów? Ona sama pisała, że ujęła ją ich cierpliwość w cierpieniu i spokój wobec prześladowań. Ale istniała też głębsza zbieżność. Kwakierska nauka o wewnętrznym świetle, obecnym w każdym człowieku, współbrzmiała z jej przekonaniem, że boskie życie przenika całe stworzenie i że nie ma bytu całkowicie od niego odciętego. Kwakrzy odrzucali zewnętrzne pośrednictwo sakramentów i hierarchii; Conway odrzucała zewnętrzność ducha wobec materii. W obu przypadkach chodziło o to samo: o bezpośrednią obecność boskiego w tym, co zwykle uważano za od niego oddzielone.

Kabała i kwakryzm wydają się na pierwszy rzut oka dziwną parą: z jednej strony skomplikowana, erudycyjna spekulacja o emanacjach, z drugiej ruch prostych ludzi, odrzucający uczoną teologię. W filozofii Conway spotykają się jednak w jednym punkcie. Luriańska wizja świata jako upadłej, ale zdolnej do naprawy całości, w której każda iskra wraca do źródła, dostarczyła jej struktury metafizycznej. Kwakryzm dał tej strukturze praktykę: cichą uwagę na światło wewnętrzne i gotowość do przyjęcia cierpienia jako drogi oczyszczenia. Conway marzyła też, że jej nauka o Chrystusie jako naturze pośredniej może okazać się do przyjęcia dla Żydów i muzułmanów, bo nie wymaga od nich akceptacji szkolnych formuł trynitarnych.

Zmarła w lutym 1679 roku w Ragley, pod nieobecność męża, który przebywał w Irlandii. Van Helmont zachował jej ciało w trumnie z szybą, by małżonek mógł je zobaczyć po powrocie. Jej dzieło, zapomniane na długo, wróciło do obiegu dopiero w XX wieku, przede wszystkim dzięki nowoczesnym wydaniom krytycznym i badaniom nad kobietami w filozofii wczesnonowożytnej. Dziś czyta się ją nie jako kuriozum, lecz jako jedną z nielicznych wczesnonowożytnych prób zbudowania metafizyki, w której kabalistyczne myślenie o emanacji i naprawie zostało wprost skonfrontowane z mechanicyzmem nowej nauki – i w której to kobieta, pisząca w bólu, z uporem broni godności tego, co uważano za martwe.