Tikunej Zohar i Ra'aja Meheimna

Księga, która dopisała się do księgi

To, co dziś nazywa się Zoharem, nie jest jednym dziełem, lecz biblioteką tekstów o różnym wieku, stylu i zamierzeniu. Gershom Scholem jako pierwszy przeprowadził systematyczne rozróżnienie tych warstw i wskazał, że dwie z nich odstają od reszty wyraźniej niż pozostałe. Pierwsza to Tikunej ha-Zohar, księga złożona według tradycji z siedemdziesięciu „naprawień” lub „ozdób” (tikunim), z których każde rozpoczyna się od nowego wykładu pierwszego słowa Pięcioksięgu. Druga to Ra'aja Meheimna, „Wierny Pasterz”, wykład kabalistycznych racji przykazań wkładany w usta Mojżesza, rozproszony we fragmentach po wydaniach Zoharu do ksiąg Wyjścia, Kapłańskiej, Liczb i Powtórzonego Prawa, najobszerniej zaś w części poświęconej perykopie Pinchas.

Scholem przypisał obie warstwy jednemu autorowi, działającemu wkrótce po powstaniu głównego korpusu, zapewne na przełomie XIII i XIV wieku w Kastylii. Autor ten nie był Mojżeszem de León; znał jego teksty, wzorował się na nich, przejął ich bohaterów i aramejską szatę, lecz pisał inaczej. Jego aramejszczyzna jest uboższa i bardziej mechaniczna, przetykana hebrajskimi wtrętami, a wielkie narracyjne sceny wędrówek Szymona bar Jochaja z uczniami ustępują miejsca ciągom skojarzeń, wyliczeń i permutacji. Nowsze badania, między innymi Pinchasa Gillera w książce The Enlightened Will Shine z 1993 roku, przyjęły ogólnie tę tezę, choć dyskutują o jej szczegółach i o tym, czy wszystkie fragmenty rzeczywiście pochodzą z jednej ręki. Imię autora pozostaje nieznane i każda próba jego ustalenia jest dziś hipotezą.

Ta anonimowość ma znaczenie teologiczne. Autor nie podpisuje się, bo jego tekst ma uchodzić za kontynuację objawienia przekazanego w kręgu Szymona bar Jochaja. Pisze jednak z wyraźną świadomością, że dzieło, do którego się dopisuje, już istnieje i krąży; odwołuje się do niego, nazywa je, a nawet przepowiada jego zbawczą rolę. Mamy więc do czynienia z pierwszym czytelnikiem Zoharu, który uczynił z lektury Zoharu temat mistycznej opowieści.

Siedemdziesiąt twarzy jednego słowa

Konstrukcja Tikunej Zohar opiera się na rabinicznym przekonaniu, że Tora ma „siedemdziesiąt twarzy”. Autor bierze to zdanie dosłownie i stosuje je do jednego wyrazu. Hebrajskie Bereszit, „Na początku”, zostaje rozbite na litery i zestawy liter, które czyta się jako skróty, anagramy i ukryte formuły: jako „stworzył sześć”, jako zapowiedź domu i głowy, jako zapis Imienia, przymierza, szabatu czy ognia. Każdy tikun zaczyna się od takiej ponownej segmentacji, po czym rozwija się w wolny wykład o sefirach, modlitwie, Szechinie i duszach.

Rezultat przypomina bardziej litanię niż komentarz. Te same motywy powracają w wielu tikunim w nieco zmienionej postaci: Szechina jako litera he, jako księżyc, jako gołębica bez gniazda; Izrael jako ten, kto może ją podnieść; modlitwa jako zjednoczenie górnych i dolnych. Czytelnik, który oczekuje rozwoju argumentu, będzie zawiedziony. Kto jednak czyta tę księgę tak, jak czytali ją jej późniejsi wyznawcy – głośno, rytmicznie, często bez pełnego zrozumienia każdego zdania – odkrywa, że powtarzalność jest tu formą medytacji, a nie brakiem pomysłów.

Księga ta szybko zyskała własne życie liturgiczne. Fragment z drugiego wstępu, znany od pierwszych słów jako Patach Elijahu, „I otworzył Eliasz”, stał się w wielu wspólnotach sefardyjskich i chasydzkich tekstem odmawianym przed niektórymi nabożeństwami, zwłaszcza w piątek przed nadejściem szabatu. Wyliczenie sefir jako szat i narzędzi Nieskończonego, który sam pozostaje poza wszelkim imieniem, weszło w ten sposób do pobożności ludzi, którzy nigdy nie studiowali systematycznej kabały. Tradycja ta przypisuje odmawianiu tikunim moc ochronną i oczyszczającą, co jest już faktem historii religijności, nie twierdzeniem o samym tekście.

Tikunej Zohar ukazały się drukiem w Mantui w 1558 roku, niemal równocześnie z pierwszymi wydaniami głównego Zoharu. W następnych stuleciach doczekały się wielu komentarzy; najbardziej znany sporządził Elijahu ben Szlomo, Gaon z Wilna, który poświęcił tej trudnej księdze osobną pracę. Fakt, że najwybitniejszy talmudysta litewski uważał ją za godną wieloletniego studium, jest szczególnie wymowny wobec tego, co księga mówi o talmudystach.

Mojżesz jako pasterz na wygnaniu

Ra'aja Meheimna przyjmuje formę zgromadzenia, w którym obok Szymona bar Jochaja zasiadają postaci z wyższych światów, a przede wszystkim sam Mojżesz, „wierny pasterz” Izraela. Przychodzi on z niebiańskiej akademii, by wyjaśniać sens przykazań, a Szymon i jego towarzysze odpowiadają mu, uzupełniają jego słowa i błogosławią go. Autor tworzy w ten sposób scenę, w której prawodawca Tory sam przyznaje, że jej pełne znaczenie odsłania się dopiero w kabalistycznej lekturze.

Wykład przykazań ma budowę systematyczną, choć gęsto przerywaną dygresjami. Każda micwa zostaje przypisana sefirze lub relacji między sefirami, a jej wypełnienie opisuje się jako działanie przywracające jedność w Bóstwie. Tefilin, cicit, szabat, ofiary i modlitwa stają się czynnościami teurgicznymi, które jednoczą Świętego, niech będzie błogosławiony, z Jego Szechiną. Zohar główny zna już taką lekturę, lecz Ra'aja Meheimna czyni z niej program całościowy, obejmujący całe prawo.

Najbardziej uderza jednak postać samego Mojżesza. Nie jest on tylko autorytetem z przeszłości. Autor przedstawia go jako duszę, która towarzyszy Izraelowi w wygnaniu, cierpi wraz z Szechiną i powraca w każdym pokoleniu w ukryciu, w mędrcach, którzy znają tajemnice. Wygnanie nie dotyczy więc wyłącznie ludu; dotyczy Boga, Tory i jej pierwszego nauczyciela. Z tego cierpienia wyrasta tęsknota za końcem, który księga przedstawia jako bliski.

Obok Mojżesza ważną rolę odgrywa prorok Eliasz, w tradycji rabinicznej zwiastun Mesjasza i nauczyciel, który objawia się pobożnym w chwilach łaski. W tych warstwach Eliasz przychodzi do zgromadzenia jako posłaniec niebiańskiej akademii, przynosi wyjaśnienia i potwierdza słowa mistrzów. Taki zabieg literacki pozwala autorowi zakotwiczyć nowe nauki w autorytecie wyższym niż jakakolwiek ludzka szkoła. Wiedza mistyczna nie wynika tu z rozumowania ani z przekazu od nauczyciela do ucznia, lecz z bezpośredniego zstąpienia z wyższego świata, co już samo w sobie podważa hierarchię opartą na uczoności.

Pobożność wyłaniająca się z tych tekstów ma rys ascetyczny i pokutny. Autor wielokrotnie wzywa do płaczu nad Szechiną, do czuwania i do modlitwy pełnej skruchy, a ubóstwo przedstawia jako stan bliski prawdziwym mędrcom. Uczony bogaty i poważany staje się w tej optyce podejrzany; uczony ubogi, wzgardzony i cierpiący – bliższy wygnanej obecności Boga. To odwrócenie społecznych wartości zapowiada późniejsze ideały pobożności, w których duchowa autentyczność mierzy się nie pozycją, lecz gotowością do współcierpienia.

Drzewo poznania i drzewo życia

Najostrzejszy rys obu warstw stanowi ich stosunek do rabinicznych uczonych. Autor rozróżnia Torę związaną z drzewem poznania dobra i zła oraz Torę drzewa życia. Pierwszą jest prawo w jego zewnętrznym wymiarze: rozróżnienia między czystym a nieczystym, dozwolonym a zakazanym, koszer i pasul. Drugą jest Tora tajemnic, w której nie ma już przeciwieństw, bo wszystko odsyła do jedności. Prawo zewnętrzne nie zostaje odrzucone, lecz zdegradowane do porządku wygnania: obowiązuje, dopóki świat pozostaje rozdarty, ale nie jest jego ostatecznym sensem.

Z tego rozróżnienia wynika polemika. Ci, którzy zajmują się wyłącznie Miszną i dyskusją talmudyczną, a lekceważą tajemnice, są w oczach autora jak ludzie żujący słomę zamiast ziarna. W wielu fragmentach przybiera to formę bezpośrednich oskarżeń: uczeni pokolenia mają być pyszni, chciwi, zainteresowani władzą, a nie prawdą. Autor posuwa się do utożsamienia rządzących wspólnotą z erew raw, „mieszanym tłumem”, który według Księgi Wyjścia wyszedł z Egiptu razem z Izraelem i odtąd sieje w nim zamęt.

Icchak Baer w artykule z 1939 roku zaproponował, by tę krytykę czytać na tle religijnych ruchów chrześcijańskiej Kastylii, zwłaszcza duchowych franciszkanów i idei joachimickich, z ich oczekiwaniem nowej epoki ducha po epoce litery. Hipoteza ta pozostaje sporna i trudno ją udowodnić, ale trafnie wskazuje na charakter tekstu. Mamy w nim do czynienia z pobożnością dysydencką, która nie kwestionuje przykazań, lecz odmawia autorytetu ich zawodowym strażnikom i przenosi go na mistyków.

Wyjście z wygnania dzięki tej księdze

Mesjańskie napięcie obu warstw koncentruje się wokół samego Zoharu. W jednym z najczęściej cytowanych fragmentów Ra'aja Meheimna Mojżesz zostaje zapewniony, że dzięki tej księdze Izrael wyjdzie z wygnania w miłosierdziu. Lektura tajemnic przestaje być wyłącznie drogą osobistej doskonałości; staje się czynnikiem dziejowym, który przybliża odkupienie. Studium staje się aktem politycznym w najgłębszym, religijnym sensie tego słowa.

To przekonanie miało długie dzieje. Kabaliści szesnastowiecznego Safedu, przeżywający traumę wygnania z Hiszpanii, odczytali je jako zapowiedź własnej epoki i uznali rozpowszechnianie kabały za obowiązek. W XVII wieku ruch Szabtaja Cwi odwoływał się do tych samych motywów: do Tory drzewa życia, która ma zastąpić Torę drzewa poznania, i do mesjańskiej wartości tajemnic. Scholem podkreślał, że antynomiczne konsekwencje, jakie wyciągnęli z nich sabataiści, nie były zamierzone przez autora, ale miały oparcie w jego obrazach. Tekst napisany jako lojalna krytyka stał się po trzech stuleciach paliwem rewolucji religijnej.

Później chasydyzm i jego przeciwnicy czytali te same strony w zupełnie odmienny sposób. Dla jednych były zachętą do wewnętrznej pobożności, dla drugich – jak dla Gaona z Wilna – materiałem dla uczonej egzegezy, której nie wolno oddzielać od dyscypliny prawa. Ta wielość odczytań nie jest przypadkowa. Tikunej Zohar i Ra'aja Meheimna zostawiają w swej strukturze napięcie nierozstrzygnięte: przykazania obowiązują, a jednocześnie są cieniem czegoś wyższego; mędrcy są potrzebni, a jednocześnie zawiedli; wygnanie trwa, a jednocześnie jego koniec jest już zapisany w księdze, którą czytelnik trzyma w rękach.

Dla historyka idei te późne warstwy są cenne właśnie dlatego, że nie mają klasycznej równowagi głównego korpusu. Odsłaniają moment, w którym kabała przestaje być ezoteryczną wiedzą wąskiego kręgu i zaczyna rozumieć siebie jako ruch odnowy, z własną krytyką instytucji i własną wizją dziejów. Anonimowy autor, który chciał tylko dopisać kilka rozdziałów do świętej księgi, zapisał w nich spór o naturę autorytetu religijnego, który w judaizmie nie wygasł do dziś.