Ein Sof i tajemnica cimcum

Imię, które wskazuje poza wszelkie imiona

Wyrażenie Ein Sof, zapisywane również jako En Sof, oznacza dosłownie „bez końca”; w języku średniowiecznych kabalistów stało się określeniem nieskończonego wymiaru boskości, niedostępnego bezpośredniemu poznaniu i niewyczerpywalnego przez jakiekolwiek imię. Nie jest to po prostu nazwa najwyższego bytu, umieszczonego na szczycie kosmicznej hierarchii, lecz raczej wskazanie granicy, przy której załamuje się zwyczajny sposób mówienia o istnieniu. Każde określenie coś bowiem wyodrębnia, przeciwstawia jedną właściwość drugiej, ustanawia różnicę; tymczasem Ein Sof nie daje się zamknąć w obwodzie pojęcia, ponieważ wszelki taki obwód byłby już ograniczeniem.

Termin nabiera wyraźnego znaczenia technicznego w kabale przełomu XII i XIII wieku, a szczególną rolę odgrywa w środowisku kabalistów Gerony, między innymi w pismach Azriela. Nie należy jednak wyobrażać sobie, że wraz z jego pojawieniem się powstał jeden, powszechnie obowiązujący system. Wczesna kabała była przestrzenią sporów, komentarzy i odmiennych intuicji, rozwijanych na pograniczu egzegezy biblijnej, tradycji rabinicznej oraz filozoficznego namysłu nad jednością i wielością. Jak pokazywał Gershom Scholem w badaniach nad jej początkami, język mistyczny nie usuwał wcześniejszych problemów teologicznych, lecz nadawał im nową, symboliczną postać.

Ein Sof trzeba odróżnić od dziesięciu sefirot, choć charakter tej różnicy bywał rozmaicie ujmowany. Sefirot są sposobami boskiego objawiania się i działania, strukturą, poprzez którą nieskończoność staje się źródłem uporządkowanej wielości; nie są natomiast dziesięcioma niezależnymi bóstwami. Jeśli porównać je do barw światła, trzeba od razu pamiętać, że podobieństwo służy jedynie myśleniu: boskość nie składa się z części tak, jak przedmiot składa się z elementów.

Właśnie tutaj rodzi się pytanie, które doktryna cimcum uczyni szczególnie dramatycznym. Jeżeli nieskończoność nie ma zewnętrznej granicy, gdzie mogłoby pojawić się coś, co nie jest po prostu nią samą? Jak pomyśleć stworzenie, nie czyniąc z niego ani drugiego, niezależnego absolutu, ani pozoru pozbawionego własnej rzeczywistości? Nie jest to wyłącznie zagadka początku kosmosu. Chodzi również o możliwość spotkania: aby istniała relacja między Bogiem a człowiekiem, musi istnieć różnica, której nie wolno ani ubóstwić, ani unicestwić.

Safed i narodziny opowieści o wycofaniu

Najbardziej wpływową odpowiedź sformułowała kabała związana z Izaakiem Lurią, zwanym Ari, „Lwem”, żyjącym w latach 1534-1572. Luria spędził znaczną część życia w Egipcie, natomiast około 1570 roku przybył do Safedu w Galilei, jednego z najważniejszych ośrodków żydowskiej duchowości XVI stulecia. Jego nauczanie w tym mieście trwało zaledwie około dwóch lat, lecz pozostawiło ślad nieproporcjonalny do tej krótkości. W Safedzie spotykały się studia nad Zoharem, intensywna praktyka modlitewna, poezja liturgiczna i oczekiwania mesjańskie; niedawna działalność Mojżesza Kordowera przygotowała tam grunt dla niezwykle rozwiniętej refleksji nad boską emanacją.

Luria nie pozostawił systematycznego wykładu całej swojej doktryny. Znamy ją przede wszystkim dzięki uczniom, zwłaszcza Chajjimowi Vitalowi, żyjącemu w latach 1542-1620, którego zapisy i późniejsze redakcje stały się podstawą rozległej literatury luriańskiej, w tym dzieła znanego jako Ec Chajim, „Drzewo życia”. Inne przekazy, związane między innymi z Israelem Sarugiem, ukazują odmienności tej tradycji. Mówienie o „systemie Lurii” jest więc użytecznym skrótem, ale nie powinno przesłaniać historii tekstów, ich opracowywania i sporów o prawomocne dziedzictwo mistrza.

Samo słowo cimcum oznacza skurczenie, ograniczenie lub skupienie. W starszej literaturze rabinicznej pojawiały się obrazy boskiej obecności skupiającej się w określonym miejscu, zwłaszcza w sanktuarium; nie była to jednak jeszcze luriańska opowieść o pierwotnym wycofaniu światła. Nowość polegała na umieszczeniu ograniczenia u samego progu kosmogonii. Zanim zacznie się rozwijanie światów, następuje tajemnicze ustąpienie.

Scholem odczytywał tę wizję także w perspektywie wygnania, szczególnie pamięci o wypędzeniu Żydów z Hiszpanii w 1492 roku. Była to interpretacja potężna, lecz nie należy uznawać jej za wyczerpujące wyjaśnienie genezy doktryny. Późniejsze badania, między innymi Moszego Idela, skłaniają do ostrożności wobec sprowadzania złożonej mistyki do jednego doświadczenia historycznego. Wygnanie może oświetlać sens symbolu, nie musi jednak stanowić jego jedynego źródła.

Pusta przestrzeń, ślad i promień

W słynnym otwarciu wykładu zachowanego w tradycji Vitala początek zostaje przedstawiony jako stan, w którym proste, nieskończone światło wypełnia całą rzeczywistość, nie pozostawiając miejsca na odrębne światy. Kiedy pojawia się wola stworzenia, światło wycofuje się niejako z obszaru centralnego, a powstała w ten sposób „pusta przestrzeń” staje się miejscem możliwości. Nie należy jednak czytać tej narracji jak opisu zdarzenia astronomicznego. Nie istnieje jeszcze fizyczna przestrzeń, w której Bóg miałby wykonać ruch, ani zegar, który odmierzałby chwile poprzedzające stworzenie. „Przed”, „wewnątrz” i „środek” należą tutaj do języka symbolicznego.

Ten język jest zarazem konieczny i niebezpieczny. Konieczny, ponieważ bez obrazów trudno mówić o zależności skończoności od nieskończoności; niebezpieczny, ponieważ obraz łatwo pomylić z rzeczą. Ein Sof nie jest olbrzymim ciałem, które kurczy się, ustępując miejsca innym ciałom. Również „światło Ein Sof” nie oznacza promieniowania dostępnego pomiarowi. Jest figurą udzielania się boskości, jej objawiającej obecności, a rozróżnienie między nieskończonym źródłem i jego światłem okaże się istotne dla późniejszych interpretatorów cimcum.

Pustka nie pozostaje przy tym absolutnym niczym. W luriańskich rozwinięciach tej nauki pojawia się reszimu, ślad pozostawiony przez światło, oraz kaw, promień czy linia, która wnika w obszar wycofania i inicjuje uporządkowaną emanację. Ślad oznacza, że oddalenie nie zrywa wszelkiej więzi ze źródłem; promień ukazuje natomiast możliwość obecności odmierzanej, dostosowanej do powstających struktur. Stworzenie nie mogłoby przyjąć nieskończonego objawienia bez ograniczenia, ponieważ utraciłoby w nim własną określoność.

W kolejnych stadiach pojawia się Adam Kadmon, „Człowiek Pierwotny”, którego nie należy utożsamiać z biblijnym Adamem ani traktować jako cielesnej postaci Boga. Jest to nazwa pierwotnej konfiguracji objawienia, porządku obejmującego dalsze możliwości emanacji. Cała opowieść rozwija więc paradoks: świat powstaje nie dzięki prostemu oddzieleniu od Boga, lecz dzięki takiemu sposobowi boskiej obecności, który dopuszcza odrębność. Wycofanie i udzielanie nie są tutaj dwiema całkowicie niezależnymi czynnościami; tworzą napięcie konstytuujące rzeczywistość.

Czy Bóg naprawdę się wycofał?

Najbardziej brzemienny w konsekwencje spór dotyczy pytania, czy cimcum należy rozumieć dosłownie. Jeśli wycofanie jest rzeczywiste, jak ocalić boską wszechobecność? Jeśli natomiast jest jedynie zasłonięciem, czy stworzony świat posiada autentyczną odrębność? Późniejsi kabaliści nie udzielali na te pytania jednakowej odpowiedzi, a sama opozycja między lekturą dosłowną i niedosłowną nie wyczerpuje wszystkich stanowisk. Trzeba bowiem ustalić, czego właściwie dotyczy wycofanie: istoty boskiej, światła, określonego sposobu objawienia czy możliwości poznawczych stworzenia.

Interpretacja niedosłowna otrzymała szczególnie wpływową postać w chasydyzmie. Szneur Zalman z Ladów, żyjący w latach 1745-1812, w części Tanii zatytułowanej Szaar ha-jichud we-ha-emuna, zwłaszcza w jej siódmym rozdziale, odrzucał rozumienie cimcum jako przestrzennego usunięcia Boga ze świata. Ukrycie zachodzi z perspektywy istot stworzonych, nie zaś jako zmiana naruszająca boską jedność. Świat doświadcza siebie jako samodzielnego, ponieważ nie ogląda bezpośrednio mocy, która nieustannie udziela mu istnienia.

Nie oznacza to jednak, że wystarczy nazwać rzeczywistość złudzeniem i odwrócić się od jej wymagań. W tej tradycji zależność świata od boskiego źródła jest radykalna, lecz obowiązki religijne pozostają wiążące. Rozróżnienia między dobrem i złem, tym, co dozwolone, a tym, co zakazane, nie znikają wskutek mistycznego wglądu. Przeciwnie, to właśnie w konkretnym działaniu człowiek odpowiada na ukrytą obecność.

Podobną ostrożność, choć w odmiennej perspektywie religijnej i polemicznej, odnajdujemy u Chajjima z Wołożyna, żyjącego w latach 1749-1821, autora wydanego pośmiertnie w 1824 roku Nefesz ha-Chajim. Rozróżnienie boskiego i ludzkiego punktu widzenia pozwala mu mówić o wszechobecności, nie znosząc porządku praktyki. Spór nie przebiegał zatem po prostej granicy między chasydami a ich przeciwnikami. Stawką było zachowanie dwóch prawd jednocześnie: nic nie istnieje niezależnie od Boga, a jednak człowiek nie może żyć tak, jakby różnice ustanawiające jego świat nie miały znaczenia.

Pęknięte naczynia i odpowiedzialność za świat

Cimcum nie jest w kabale luriańskiej odosobnioną spekulacją. Otwiera dramat, którego dalszymi aktami są szewirat ha-kelim, rozbicie naczyń, oraz tikkun, naprawa i przywracanie ładu. W jednym z kolejnych stadiów emanacji naczynia, mające przyjąć światło, nie wytrzymują jego intensywności; dochodzi do katastrofy, a iskry świętości zostają związane z odłamkami i sferą kelipot, „skorup”. Nie jest to opis mechanicznego wypadku, lecz symboliczne ujęcie świata, w którym dobro pozostaje ukryte, porządek naruszony, a doświadczenie oddzielenia może przeradzać się w niewolę.

Nie należy jednak utożsamiać samego cimcum ze złem. Pierwotne ograniczenie umożliwia stworzenie, podczas gdy rozbicie naczyń stanowi odrębny moment kosmicznej historii. Różnica ma zasadnicze znaczenie: skończoność nie jest automatycznie winą, a odrębność nie musi oznaczać upadku. Problem pojawia się tam, gdzie relacja między światłem i naczyniem, udzielaniem i przyjmowaniem, nie znajduje właściwej miary. Luriańska opowieść nie potępia więc po prostu granic; pokazuje raczej, że bez odpowiednich granic życie nie potrafi unieść daru.

Człowiek uczestniczy w naprawie poprzez przykazania, modlitwę i właściwą intencję, określaną jako kawwana. W historycznej kabale nie chodzi przede wszystkim o ogólną pochwałę samodoskonalenia, lecz o konkretny porządek żydowskiego życia religijnego, któremu przypisuje się znaczenie przekraczające jednostkowy los. Gest wykonany na ziemi może odpowiadać procesowi zachodzącemu w strukturze światów. Codzienność staje się miejscem odpowiedzialności kosmicznej, choć odpowiedzialność ta nie oznacza pełnej władzy nad tajemnicą.

Współczesny czytelnik może dostrzec w cimcum również obraz etyczny: aby dopuścić drugiego do głosu, trzeba powstrzymać własną ekspansję, nie zajmować całej dostępnej przestrzeni, nie mylić miłości z nieustannym narzucaniem obecności. Jest to jednak twórcze zastosowanie symbolu, a nie kompletne objaśnienie doktryny Lurii. Boskie wycofanie nie stanowi też prostego usprawiedliwienia cierpienia; żadna elegancka metafora nie rozwiązuje tragedii konkretnej krzywdy.

Tajemnica cimcum pozostaje żywa właśnie dlatego, że nie usuwa napięcia między obecnością a ukryciem. Ein Sof nie staje się przedmiotem, który można objąć spojrzeniem, lecz horyzontem pytań o samo istnienie różnicy. Jeśli świat jest miejscem pozostawionym stworzeniu, odpowiedzią na ten dar nie będzie ani pycha samowystarczalności, ani pogarda dla rzeczy skończonych. Będzie nią cierpliwa praca nad naczyniem: nad formą życia zdolną przyjmować światło, nie zagarniając go dla siebie.