Gaon z Wilna jako kabalista

Uczony, który nie przyjął urzędu

Elijahu urodził się w 1720 roku w Seltz koło Brześcia albo w samym Wilnie, gdyż źródła różnią się w tej kwestii, i od dzieciństwa uchodził za cudowne dziecko. Opowieści o tym, że jako kilkuletni chłopiec wygłosił kazanie w wielkiej synagodze wileńskiej, należą do hagiografii, ale nie ma wątpliwości, że bardzo wcześnie opanował cały korpus literatury rabinicznej. Nigdy nie objął stanowiska rabina gminy ani kierownika jesziwy. Utrzymywał się ze stałego wsparcia wypłacanego przez gminę, poświęcając czas wyłącznie nauce. Ta niezależność od struktur gminnych była jednym ze źródeł jego autorytetu: przemawiał jako uczony, którego nie można było podejrzewać o interes.

W młodości odbył wieloletnią wędrówkę po gminach Rzeczypospolitej i Niemiec, praktykując dobrowolne wygnanie, które w tradycji pobożnych miało być formą pokuty i oczyszczenia. Po powrocie osiadł w Wilnie, gdzie spędził resztę życia, otoczony niewielkim gronem uczniów. Zmarł w 1797 roku w czasie święta Sukkot.

Jego twórczość jest ogromna, choć sam niemal nic nie wydał drukiem. Pozostawił komentarze do niemal całej Biblii, Miszny, obu Talmudów, Szulchan aruch, literatury midraszowej, a także prace z gramatyki, astronomii i geometrii. Wszystko to zostało zredagowane i opublikowane przez uczniów i potomków po jego śmierci, często na podstawie notatek na marginesach jego książek. W tym korpusie dzieła kabalistyczne zajmują miejsce znaczące, choć w popularnym obrazie Gaona są zwykle pomijane.

Komentarz do Księgi Ukrycia

Najważniejszym dziełem kabalistycznym Gaona jest komentarz do Sifra di-cniuta, „Księgi ukrycia”. Jest to krótki, niezwykle zagęszczony tekst włączony do Zoharu, który przedstawia w formie zagadkowych sentencji proces emanacji Boskiej rzeczywistości. Tradycja zoharyczna traktowała go jako jeden z najgłębszych fragmentów całego korpusu, a jego rozwinięciem są Idrot, opisy zgromadzeń Szymona bar Jochaja z uczniami, w których odsłaniane są tajemnice Boskiego oblicza. Komentarz Gaona został wydany w Wilnie w 1820 roku.

W komentarzu tym Gaon odczytuje Sifra di-cniuta zdanie po zdaniu, łącząc je z interpretacjami biblijnymi i z systemem kabały lurianickiej. Jego metoda jest charakterystyczna: zamiast budować własną spekulację, stara się wykazać, że cały tekst tworzy spójną strukturę, której elementy odpowiadają sobie nawzajem i odpowiadają strukturze Tory. Podobnie jak w komentarzach do tekstów prawnych, szuka w nim precyzji i wewnętrznej logiki. Kabała staje się w jego ujęciu dziedziną wiedzy wymagającą tej samej dyscypliny co studium Talmudu.

Uczniowie przekazywali, że Gaon przywiązywał wagę do tego, by kabałę studiować dopiero po opanowaniu całej Tory pisanej i ustnej, i że sam postępował zgodnie z tą zasadą. Nie traktował jej jako osobnej drogi duchowej, która mogłaby zastąpić naukę prawa, lecz jako najgłębszą warstwę tej samej Tory. To przekonanie, że wszystkie dziedziny wiedzy zawierają się w Torze i że kabała jest jej wewnętrznym wymiarem, stanowi klucz do jego postawy wobec chasydyzmu.

Z tym samym przekonaniem łączy się przekaz, według którego Gaon odmawiał przyjmowania objawień od niebiańskich nauczycieli, maggidim, którzy według tradycji kabalistycznej ukazywali się niektórym mistykom, by odsłaniać im tajemnice Tory. Znany był precedens Josefa Karo, któremu taki maggid miał przez lata przekazywać nauki. Gaon, jak opowiadali jego uczniowie, nie chciał przyjmować wiedzy, do której nie doszedł własnym wysiłkiem, ponieważ uważał, że tylko to, co zostało zdobyte przez trud studium, naprawdę należy do człowieka i może być zweryfikowane. Przekaz ten ma charakter hagiograficzny i trudno go sprawdzić, ale doskonale oddaje sposób, w jaki jego krąg rozumiał relację między objawieniem a rozumem. Mistyka nie miała być ucieczką od pracy intelektualnej, lecz jej zwieńczeniem, a wiedza tajemna wymagała tej samej uczciwości, co ustalanie poprawnego brzmienia talmudycznego fragmentu.

Wersja Gaona Sefer jecira

Drugą ważną pracą kabalistyczną Gaona jest komentarz do Sefer jecira, „Księgi stworzenia”, jednego z najstarszych tekstów żydowskiej mistyki, opisującego stworzenie świata za pomocą dziesięciu sefir i dwudziestu dwóch liter alfabetu hebrajskiego. Tekst ten zachował się w kilku wersjach różniących się długością i układem, a komentatorzy przez wieki zmagali się z jego niejasnościami. Gaon nie tylko go objaśnił, lecz także ustalił własną wersję tekstu, opierając się na porównaniu dostępnych redakcji i na kryteriach wewnętrznej spójności.

Ta wersja, nazywana wersją Gaona, stała się jedną z podstawowych redakcji Sefer jecira w późniejszych wydaniach. Komentarz został wydany w Grodnie w 1806 roku. Praca ta pokazuje, jak Gaon łączył kabałę z krytyką tekstu. Podobnie jak w przypadku Talmudu i Miszny, gdzie poprawiał błędy kopistów i ustalał właściwe brzmienie, tak i w przypadku tekstów mistycznych uważał, że zrozumienie wymaga najpierw ustalenia, co tekst naprawdę mówi. Postawa ta odróżniała go od wielu kabalistów, którzy traktowali tradycyjne wersje jako nienaruszalne.

Gaon komentował także Tikunej Zohar i sam Zohar, a jego uwagi zostały opublikowane w kolejnych dekadach XIX wieku. Z tych prac wynika, że dobrze znał pisma lurianickie i posługiwał się ich terminologią, ale czytał je w sposób niezależny. Uczniowie przekazywali, że uważał niektóre fragmenty spisanych nauk Lurii za niedokładnie przekazane i że przypisywał większy autorytet Zoharowi niż jego późniejszym interpretacjom. Nie oznacza to odrzucenia Lurii, lecz próbę ustalenia hierarchii źródeł, w której najstarsze teksty mają pierwszeństwo.

Kabała przeciw filozofii

Znamienny dla postawy Gaona jest fragment jego komentarza do Szulchan aruch, w którym odnosi się do stosunku Majmonidesa do zaklęć i amuletów. Majmonides uważał, że wiele praktyk magicznych jest bezużytecznych i opiera się na zabobonie, a Talmud dopuszczał je jedynie dlatego, że uspokajały ludzi. Gaon odrzucił to stanowisko i napisał, że Majmonides został w tej kwestii zwiedziony przez filozofię. Według niego Talmud, mówiąc o zaklęciach, demonach i mocy imion, opisuje rzeczywistość, a nie ludowe wierzenia, które trzeba tolerować.

Ta wypowiedź pokazuje, że Gaon nie był racjonalistą w nowoczesnym sensie, za jakiego czasem bywał przedstawiany przez zwolenników haskali, którzy widzieli w nim prekursora oświecenia z powodu jego zainteresowania naukami świeckimi. Jego zainteresowanie matematyką i astronomią wynikało z przekonania, że wiedza ta jest potrzebna do zrozumienia Tory, a nie z akceptacji filozoficznego światopoglądu. W konflikcie między filozofią a kabałą stał wyraźnie po stronie kabały, a w Talmudzie i Zoharze widział jedno, spójne objawienie.

Dla historyka idei ma to istotne znaczenie. Spór Gaona z chasydami nie był sporem między racjonalizmem a mistyką, jak przedstawiały go niektóre dziewiętnastowieczne interpretacje. Był sporem między dwoma rozumieniami mistyki: jednym, które widziało w kabale najgłębszy wymiar studium i wymagało od niej dyscypliny uczonego, i drugim, które przekształcało ją w drogę przeżycia religijnego dostępną szerokim kręgom.

Spór z chasydami

W 1772 roku władze gminy wileńskiej, z poparciem Gaona, ogłosiły pierwszy formalny zakaz, cherem, przeciwko chasydom. W tym samym roku Szneur Zalman z Ladów i Menachem Mendel z Witebska przybyli do Wilna, aby spotkać się z Gaonem i wyjaśnić nieporozumienia. Gaon odmówił przyjęcia ich i według przekazów wyjechał z miasta, by uniknąć spotkania. Kolejne zakazy ogłoszono w 1781 roku i w latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku, a Gaon w listach wzywał gminy do bezwzględnego przeciwstawiania się nowemu ruchowi.

Powody jego sprzeciwu były różne. Gaon krytykował chasydów za zaniedbywanie studium Tory na rzecz modlitwy, za zmianę porządku modlitw na obrządek oparty na zwyczajach Lurii, za ekstatyczne zachowania podczas nabożeństw i za kult cadyka, który uważał za nadużycie. Ale istotną rolę odgrywały też kwestie doktrynalne. W wydanych naukach Dow Bera z Międzyrzecza pojawiały się stwierdzenia o obecności Boga we wszystkim, nawet w rzeczach najniższych, które Gaon i jego zwolennicy odczytywali jako panteizm, zacierający różnicę między świętym a nieczystym.

Kwestia ta wiązała się z interpretacją lurianickiego pojęcia cimcum. Chasydzi, a zwłaszcza Szneur Zalman, rozumieli je w sposób niedosłowny: Bóg nie wycofał się rzeczywiście ze świata, lecz jedynie ukrył swoją obecność, tak że w istocie wszystko jest w Nim zawarte. Przeciwnicy chasydyzmu skłaniali się, jak się często przyjmuje, ku rozumieniu, w którym różnica między Bogiem a światem pozostaje realna i musi być zachowana w praktyce religijnej. Badacze nie są zgodni, na ile sam Gaon zajmował w tej sprawie jednoznaczne stanowisko, ponieważ jego wypowiedzi na ten temat są rozproszone i wymagają interpretacji. Pewne jest natomiast, że widział w chasydzkiej nauce o wszechobecności Boga zagrożenie dla porządku halachicznego, w którym rozróżnienie między świętym a świeckim ma znaczenie zasadnicze.

Dziedzictwo uczonego mistyka

Po śmierci Gaona jego uczniowie rozwinęli nurt, który później nazwano misnagdyzmem, od hebrajskiego słowa „przeciwnicy”. W szkołach wyrosłych z jego tradycji studiowano przede wszystkim Talmud, a kabała pozostawała dziedziną zarezerwowaną dla nielicznych, dojrzałych uczonych. Ta postawa przyczyniła się do tego, że w popularnym obrazie Gaona jego twórczość kabalistyczna zeszła na drugi plan, a on sam stał się symbolem intelektualnej, talmudycznej pobożności przeciwstawionej chasydzkiemu entuzjazmowi.

Obraz ten jest jednak niepełny. Gaon był kabalistą na równi z tym, jak był talmudystą, a jego komentarze do Sifra di-cniuta i Sefer jecira należą do ważnych dzieł litewskiej kabały. Jego przypadek pokazuje, że w XVIII wieku linia podziału nie przebiegała między zwolennikami a przeciwnikami mistyki, lecz między różnymi sposobami jej rozumienia i praktykowania. Gaon chciał kabały, która pozostaje uczona, tekstualna i zakorzeniona w prawie, i obawiał się kabały, która staje się ruchem społecznym, uwalniającym przeżycie religijne od dyscypliny studium.