Kabała chrześcijańska od Pico della Mirandoli
Zrodzona z renesansowego pragnienia pojednania objawienia z filozofią, kabała chrześcijańska uczyniła z żydowskiej nauki o tajemnicach Boga narzędzie odczytywania chrześcijaństwa, otwierając zarazem przestrzeń niezwykłych spotkań intelektualnych, śmiałych spekulacji i głębokich nieporozumień.
Florencja: objawienie przemawiające wieloma językami
Kiedy w 1486 roku Giovanni Pico della Mirandola, zaledwie dwudziestotrzyletni włoski arystokrata i filozof, ogłaszał dziewięćset tez przeznaczonych do publicznej dysputy w Rzymie, nie zamierzał jedynie popisać się rozległością lektur. Pragnął wykazać, że pod wielością szkół, religijnych symboli i filozoficznych języków istnieje ukryta zgodność, której rozpoznanie pozwoli odsłonić jedność prawdy. Scholastyka, platonizm, pisma przypisywane Hermesowi Trismegistosowi i żydowska kabała miały przemówić w obrębie jednego przedsięwzięcia, choć ich świadectwa nie otrzymywały w nim równorzędnego statusu: ostatecznym sprawdzianem pozostawało chrześcijańskie objawienie.
Projekt dojrzewał w świecie włoskiego humanizmu, szczególnie w otoczeniu florenckim, gdzie Marsilio Ficino przekładał Platona i teksty hermetyczne, rozwijając wizję pradawnej teologii, prisca theologia. Według tej koncepcji najstarsi mędrcy przechowywali rozproszone świadectwa wiedzy o Bogu, później najpełniej odsłoniętej przez chrześcijaństwo. Pico nie był jednak wyłącznie kontynuatorem Ficina. Jego zainteresowanie językiem hebrajskim oraz żydowskimi tradycjami interpretacji wprowadzało do renesansowej syntezy materiał, którego nie można było sprowadzić do jeszcze jednej odmiany platonizmu.
Kabała, z którą się zetknął, nie stanowiła jednolitej doktryny przekazywanej bez zmian od czasów Mojżesza. Była zróżnicowanym zespołem tradycji, rozwijających się szczególnie intensywnie w średniowiecznej Prowansji i Hiszpanii. Sefer ha-Bahir wszedł do obiegu pod koniec XII wieku, natomiast zasadniczy korpus Zoharu powstawał w XIII-wiecznej Kastylii, choć przedstawiał swe nauki jako wypowiedzi starożytnego rabina Szymona bar Jochaja. Dla renesansowych odbiorców przypisywana tekstom starożytność była jednak nie szczegółem bibliograficznym, lecz rękojmią ich autorytetu.
W kabalistycznych rozważaniach o dziesięciu sefirot, imionach Bożych i stwórczej mocy hebrajskich liter Pico dostrzegł zatem coś więcej niż osobliwość żydowskiej egzegezy: sądził, że otrzymuje dostęp do tajemnego komentarza do objawienia. Sefirot, ujmowane rozmaicie jako boskie moce, atrybuty lub sposoby objawiania się nieskończonego Boga, otwierały przed nim język metafizyczny zarazem obcy i zdumiewająco podatny na chrześcijańską reinterpretację.
Pico i ryzyko chrześcijańskiego odczytania
Najważniejszym pośrednikiem w tym spotkaniu był Flawiusz Mitrydates, żydowski konwertyta, wcześniej znany jako Samuel ben Nissim Abulfaradż, który przygotował dla Pica rozległy zbiór łacińskich przekładów pism kabalistycznych. Nie były to przezroczyste szyby, przez które humanista oglądał nienaruszony krajobraz judaizmu. W tłumaczeniach pojawiały się objaśnienia, przekształcenia i chrystologiczne interpolacje, wpływające na sposób rozumienia tekstów. Działalność Mitrydatesa pokazuje, że kabała chrześcijańska rodziła się nie tylko przy pulpicie filozofa, lecz również w warsztacie tłumacza, gdzie każde przesunięcie znaczenia mogło zapoczątkować nową doktrynę.
W tezach Pica znalazło się słynne twierdzenie, że żadna nauka nie upewnia o boskości Chrystusa bardziej niż magia i kabała. Zdanie to wymaga historycznego komentarza: „magia” oznaczała tutaj przede wszystkim poznawanie i wykorzystywanie ukrytych sił natury, nie zaś po prostu przywoływanie demonów, natomiast kabała miała dostarczać klucza do najgłębszego sensu Pisma. Pico wierzył, że prawidłowo odczytana tradycja hebrajska potwierdza tajemnice Trójcy i Wcielenia, nawet jeżeli jej żydowscy depozytariusze odrzucają taki wniosek.
Nie był to dialog religii w dzisiejszym rozumieniu. Chrześcijański interpretator przyznawał żydowskiej tradycji niezwykłą godność, ale zarazem odbierał jej prawo do ostatecznego określania własnego sensu. Przekonanie, że kabała dowodzi prawdziwości chrześcijaństwa, mogło wspierać zainteresowanie hebrajszczyzną, poszukiwanie rękopisów i osobiste kontakty z uczonymi żydowskimi, pozostawało jednak związane z apologetyką oraz nadzieją na nawrócenie Żydów. Fascynacja i zawłaszczenie nie były tu przeciwieństwami; często stanowiły dwa aspekty tego samego przedsięwzięcia.
Również władze kościelne nie przyjęły projektu bez zastrzeżeń. Komisja powołana przez Innocentego VIII zakwestionowała trzynaście tez, a planowana dysputa nie doszła do skutku. Opublikowana w 1487 roku Apologia zaostrzyła konflikt; dopiero Aleksander VI oczyścił Pica z zarzutów w 1493 roku. Nie należy jednak przedstawiać tego sporu jako prostego potępienia całej kabały: zastrzeżenia dotyczyły szerszego zespołu problemów teologicznych i filozoficznych. Pico, zmarły w 1494 roku, pozostawił raczej program i metodę niż zamknięty system, a właśnie ta otwartość zapewniła jego inicjatywie dalsze życie.
Reuchlin: hebrajskie litery i imię Zbawiciela
Najważniejszym spadkobiercą owego programu stał się Johannes Reuchlin, niemiecki humanista, prawnik i znawca hebrajszczyzny, który spotkał Pica podczas pobytu we Włoszech. W dialogu De verbo mirifico z 1494 roku przedstawił rozważania nad cudotwórczym słowem, natomiast w De arte cabalistica, wydanym w 1517 roku, nadał chrześcijańskiemu zainteresowaniu kabałą bardziej rozbudowaną postać. Jeśli Pico wystąpił jako odkrywca nowego obszaru dla łacińskiej filozofii, Reuchlin próbował wyposażyć przyszłych podróżników w mapę, słownik i uzasadnienie samej wyprawy.
W centrum jego spekulacji znalazło się imię. Dla kabalistycznego sposobu myślenia litery nie były wyłącznie umownymi znakami, służącymi zapisywaniu wcześniejszych od nich pojęć; mogły uczestniczyć w strukturze stworzenia, odsłaniając związki między językiem objawienia a rzeczywistością. Chrześcijańska adaptacja tej idei przybrała szczególnie wyrazistą postać w interpretacji tetragramu, czteroliterowego imienia Bożego JHWH. Wprowadzenie do niego litery szin tworzyło pięcioliterową formułę, którą odczytywano jako tajemny zapis imienia Jezusa i znak dopełnienia dawnego objawienia przez Wcielenie.
Nie była to jednak historyczna etymologia hebrajskiego imienia Jeszua, lecz operacja symboliczna podporządkowana teologicznej tezie. Rozróżnienie to pozostaje zasadnicze: chrześcijańscy kabaliści często wykazywali wielką pomysłowość w interpretacji liter, wartości liczbowych i układów imion, lecz rezultaty ich zabiegów nie musiały odpowiadać ani językoznawstwu, ani żydowskiemu rozumieniu tekstu. Siła tej metody polegała na odkrywaniu analogii, jej niebezpieczeństwo zaś na możliwości odnalezienia w źródle dokładnie tego, co uprzednio postanowiono w nim zobaczyć.
Reuchlina nie można wszakże sprowadzić do autora spekulatywnych kombinacji. W sporze wywołanym dążeniami Johannesa Pfefferkorna do konfiskowania żydowskich ksiąg opowiedział się przeciw ich zbiorowemu niszczeniu, wskazując na konieczność rozróżniania dzieł i rozumienia ich treści. Obrona ta nie oznaczała nowoczesnego pluralizmu religijnego, ale miała realne znaczenie dla zachowania żydowskiego piśmiennictwa i rozwoju chrześcijańskiej hebraistyki. Filologiczna ciekawość potrafiła tutaj ograniczać przemoc, nawet jeśli nie usuwała przekonania o wyższości własnej wiary.
Renesansowe drogi: harmonia świata i filozofia ukryta
W XVI wieku kabała chrześcijańska rozeszła się kilkoma drogami, których nie należy utożsamiać. Jedna prowadziła ku coraz dokładniejszej pracy nad źródłami. Konwertyta Paulus Ricius opublikował w 1516 roku łaciński przekład części Sza’are ora Józefa Gikatilli, znany jako Portae lucis. Dzieło to przybliżało łacińskim czytelnikom układ sefirot i związanych z nimi imion Bożych. Rozwój przekładów sprawiał, że zainteresowanie kabałą nie musiało już opierać się wyłącznie na syntetycznych tezach Pica: można było śledzić tok rozumowania żydowskiego autora, choć nadal poprzez filtr translatorskich decyzji.
Inna droga wiodła ku wizji powszechnej harmonii. Wenecki franciszkanin Francesco Giorgi w De harmonia mundi totius z 1525 roku splótł kabałę z platonizmem, symboliką liczb, muzyką i chrześcijańską teologią. Kosmos jawił się jako uporządkowana całość, w której proporcje łączą ciało człowieka, układ niebios i rzeczywistość duchową. Hebrajskie litery oraz sefirotyczne zależności stawały się elementami wielkiej architektury znaczeń; poznanie świata przypominało odczytywanie partytury, której poszczególne głosy, pozornie rozproszone, współbrzmią dzięki wspólnemu źródłu.
Jeszcze inaczej wykorzystał tę spuściznę Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim. W trzech księgach De occulta philosophia, ogłoszonych w pełnej postaci w 1533 roku, zestawił naukę o ukrytych właściwościach natury z astrologią, matematyką, angelologią i religijnymi warunkami działania magicznego. Materiał kabalistyczny uczestniczył tu w budowaniu hierarchii powiązań między światem elementarnym, niebiańskim i intelektualnym. Nie znaczy to, że kabała i magia były synonimami; oznacza natomiast, że chrześcijańska recepcja wyodrębniała z tradycji żydowskiej składniki przydatne do stworzenia własnej filozofii ukrytych zależności.
Na pograniczu filologii, mistyki i proroctwa działał z kolei Guillaume Postel, wybitny orientalista, który przekładał teksty kabalistyczne i wiązał je z oczekiwaniem powszechnej odnowy religijnej. Jego przykład przypomina, że wspólne lektury nie rodziły wspólnego stanowiska. Kabała mogła służyć obronie katolickiej doktryny, spekulacji kosmologicznej, projektom reformy albo osobistym wizjom. Historyk powinien więc mówić raczej o rodzinie chrześcijańskich zastosowań kabały niż o jednolitej szkole posiadającej niezmienny zestaw twierdzeń.
Od „Kabały odsłoniętej” do pytań współczesności
W XVII stuleciu zmienił się zasób dostępnych źródeł, a wraz z nim charakter chrześcijańskiej recepcji. Szczególne znaczenie uzyskała kabała rozwijana w XVI-wiecznym Safedzie, zwłaszcza nauki Izaaka Lurii, żyjącego w latach 1534-1572, przekazywane i opracowywane przez jego uczniów. Idee cimcum, czyli boskiego wycofania, rozbicia naczyń oraz naprawy, tikkun, wprowadzały dramatyczny obraz stworzenia, katastrofy i przywracania ładu. Nie wolno przypisywać ich Picowi: należą do późniejszej fazy dziejów kabały, którą chrześcijańscy czytelnicy poznawali stopniowo i nierównomiernie.
Monumentalnym pomnikiem tej fazy stała się Kabbala denudata Christiana Knorra von Rosenrotha, publikowana w latach 1677-1684 w Sulzbachu i Frankfurcie nad Menem. Zbiór zawierał łacińskie przekłady materiałów zoharycznych, tekstów późniejszych kabalistów oraz objaśnienia i opracowania. Nie przedstawiał całej tradycji w neutralnej postaci: już dobór źródeł kształtował obraz kabały dostępny europejskiemu odbiorcy. W kręgu związanym z przedsięwzięciem ważną rolę odgrywał Franciscus Mercurius van Helmont, a dyskusje obejmowały naturę duszy, jej preegzystencję i możliwość powszechnego przywrócenia stworzenia do Boga.
Dziedzictwo to przenikało następnie do chrześcijańskiej teozofii, nurtów inicjacyjnych oraz nowożytnego okultyzmu, lecz nie tworzyło prostej, nieprzerwanej linii od Pica do dziewiętnastowiecznych organizacji ezoterycznych. Późniejsza kabała hermetyczna, łącząca sefiroty z tarotem, astrologią i rozbudowanymi systemami odpowiedniości, była nową syntezą, a nie wiernym zachowaniem renesansowego programu. Równie ostrożnie należy traktować różnice pisowni: popularne rozdzielanie żydowskiej „Kabbalah”, chrześcijańskiej „Cabala” i hermetycznej „Qabalah” bywa użyteczne porządkująco, lecz nie stanowi konsekwentnej zasady stosowanej przez dawnych autorów.
Dzisiejszy obraz tego dziedzictwa zawdzięczamy między innymi badaniom Gershoma Scholema, Chaima Wirszubskiego, Moszego Idela i François Secreta; szczególnie Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism Wirszubskiego z 1989 roku odsłoniło wagę rękopisów i translatorskiego pośrednictwa. Z tej perspektywy kabała chrześcijańska ukazuje się zarazem jako osiągnięcie i przestroga: nauczyła Europę szukać mądrości poza odziedziczonym kanonem, lecz często słyszała w cudzej tradycji przede wszystkim potwierdzenie własnych przekonań. Jej historia zaczyna się więc od odważnego przekroczenia granicy, a pozostawia pytanie, czy można przekroczyć ją tak, aby spotkanemu po drugiej stronie głosowi nie odebrać jego odrębności.