Szi'ur Koma i skandal miary boskiego ciała

Tekst, który mierzy niemierzalne

Nazwa Szi'ur Koma znaczy dosłownie „miara postawy” lub „miara wysokości”. Pod tym tytułem krąży niewielki zespół fragmentów, zachowanych w kilku wersjach, w których rabbi Ismael lub rabbi Akiwa przekazuje, ile mierzą stopy, łydki, uda, szyja, broda, nos i czoło tego, którego tekst nazywa Jocer Bereszit, Twórcą Początku. Liczby są ogromne, a jednostką jest parasanga, perska miara drogi. Tekst natychmiast ostrzega jednak, że nie chodzi o ziemską parasangę. Każda z nich składa się z trzech mil, mila z dziesięciu tysięcy łokci, łokieć z trzech piędzi, a piędź obejmuje cały świat – zgodnie z wersetem Izajasza o Bogu, który „piędzią wymierzył niebiosa”.

Konstrukcja ta niszczy własną dosłowność. Pomiar, który zaczyna się od precyzji, kończy się na wielkościach przekraczających każdą możliwą wyobraźnię, a całkowita wysokość postaci, w jednej z wersji wynosząca dwieście trzydzieści sześć tysięcy miriad parasang, okazuje się liczbą symboliczną. Dwieście trzydzieści sześć to wartość liczbowa słowa we-raw z Psalmu 147,5: „Wielki jest nasz Pan i wielki mocą”. Miara ciała jest więc w gruncie rzeczy komentarzem do wersetu o wielkości, przełożonym na arytmetykę. Ten sam zabieg widać w drobniejszych wymiarach poszczególnych członków, które w wielu wersjach nie układają się w żadne spójne proporcje anatomiczne. Kto próbowałby z tych liczb narysować sylwetkę, otrzymałby kształt pozbawiony sensu, i właśnie ta niemożność wydaje się częścią przesłania.

Obok liczb pojawiają się imiona członków: długie, często niewymawialne zbitki liter, które nie wyjaśniają niczego, lecz same mają moc. Tekst obiecuje też, że kto zna tę miarę Stwórcy, ma zapewniony udział w świecie przyszłym, a w niektórych wersjach towarzyszą temu formuły chwały bliskie hymnom z literatury pałaców niebieskich. Szi'ur Koma jest więc czymś więcej niż spekulacją: jest wiedzą do recytowania, połączoną z obietnicą soteriologiczną.

Tekst nie istniał w próżni. W rękopisach przepisywany jest zwykle razem z innymi jednostkami literatury mistycznej późnej starożytności, czasem jako ich integralna część, czasem jako osobny traktat o własnym tytule. Granice między wersjami są płynne, a kolejność członków, liczby i imiona różnią się między kopiami. Nie mamy zatem do czynienia z jednym utworem o ustalonym brzmieniu, lecz z tradycją, która przez stulecia rozrastała się i kurczyła w rękach kopistów. Ta płynność utrudnia wszelkie twierdzenia o pierwotnym sensie, ale zarazem świadczy o tym, że tekst był używany, a nie tylko przechowywany.

Pieśń nad Pieśniami jako źródło

Gershom Scholem zwrócił uwagę na związek Szi'ur Koma z Pieśnią nad Pieśniami, a zwłaszcza z opisem oblubieńca w piątym rozdziale: jego głowa jak złoto, jego oczy jak gołębice nad strumieniami wód, jego uda jak kolumny z marmuru. Rabiniczna lektura alegoryczna utożsamiała oblubieńca z Bogiem, a mistyczna lektura poszła dalej, czyniąc z tego opisu katalog boskich członków. Scholem uważał tę egzegezę za bardzo starą i powoływał się na uwagę Orygenesa z prologu do jego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. Orygenes pisze tam, że według zwyczaju żydowskiego niektórych ksiąg, w tym tej, nie należy dawać do czytania tym, którzy nie osiągnęli dojrzałości.

Wniosek Scholema, że miara boskiego ciała była znana już w III wieku, pozostaje hipotezą. Najstarsze pewne świadectwa o istnieniu samego tekstu pochodzą z epoki gaonów, a teksty, które dziś czytamy, zachowały się w rękopisach średniowiecznych. Martin Samuel Cohen, który w latach osiemdziesiątych XX wieku opublikował krytyczne opracowanie i edycję wersji tego tekstu, datował jego redakcję raczej na epokę gaońską i podkreślał jego charakter liturgiczny i teurgiczny. Dyskusja o dacie łączy się z pytaniem zasadniczym: czy antropomorfizm Szi'ur Koma jest pozostałością archaicznej wyobraźni, czy świadomie skonstruowanym paradoksem.

Za drugą możliwością przemawia sama forma tekstu. Gdyby jego autorzy chcieli przedstawić Boga jako olbrzymiego człowieka, nie potrzebowaliby parasangi rozciągniętej do rozmiarów kosmosu ani imion, których nie da się przełożyć na żaden obraz. Liczby i imiona pracują przeciwko wyobrażeniu. Wizerunek ciała zostaje zbudowany po to, by pokazać, że nie da się go zobaczyć, a jedynie wymówić. Taka lektura nie jest jednak jedyną i nie była nią w średniowieczu.

Polemika karaimska i obrona gaonów

Dla karaimów, którzy od IX wieku odrzucali autorytet tradycji ustnej, Szi'ur Koma był darem. Autorzy tacy jak Salmon ben Jerucham czy Jakub al-Kirkisani wskazywali na ten tekst jako dowód, że rabbanici przypisują Bogu ciało i tym samym popadają w bałwochwalstwo, którego tak surowo zabrania Tora. Zarzut był niebezpieczny, bo trafiał w samo serce sporu o wiarygodność rabinicznej tradycji. Jeśli mędrcy Talmudu mieli głosić coś takiego, cała ich interpretacja Pisma stawała pod znakiem zapytania.

Saadia Gaon, który polemizował z karaimami przez całe życie, odpowiadał w sposób znamienny. Nie przyjął tekstu bez zastrzeżeń: zauważał, że nie znajduje się on ani w Misznie, ani w Talmudzie, i że nie wiadomo, czy pochodzi od mędrców. Dodawał jednak, że jeśli jest autentyczny, to opisywana w nim postać nie jest Bogiem, lecz stworzoną chwałą, kawod niwra, światłem, które Bóg ukazuje prorokom, by upewnić ich, że słowo pochodzi od Niego. Rozwiązanie to pozwalało ocalić tekst, przenosząc antropomorfizm z Boga na byt pośredni. Miało ono długą przyszłość, zwłaszcza w kręgach nadreńskich.

Inni gaonowie, wedle przekazów zachowanych w responsach, również bronili szacunku dla tekstu, przypominając, że słowa mędrców o członkach Bożych nie mogą być rozumiane dosłownie. Obrona ta miała charakter defensywny. Tekst nie stawał się przez nią przedmiotem otwartego nauczania; przeciwnie, im bardziej był atakowany, tym bardziej należało go chronić przed nieprzygotowanymi czytelnikami i przed wrogami, którzy wykorzystaliby go do szyderstwa.

Majmonides: tekst, który należy wymazać

Najostrzejsza reakcja przyszła od strony filozofii arystotelesowskiej. Mojżesz Majmonides uczynił niecielesność Boga jedną z podstaw wiary, a w swoim kodeksie i w Przewodniku błądzących poświęcił wiele uwagi wyjaśnianiu biblijnych antropomorfizmów jako metafor. W takim systemie Szi'ur Koma nie miał miejsca. W odpowiedzi na pytanie o ten tekst Majmonides stwierdził, że nie uważa go za dzieło mędrców, lecz za utwór jakiegoś kaznodziei z Bizancjum, i że należałoby go wymazać, a pamięć o nim zniweczyć, gdyż mówienie o Bogu w ten sposób jest bałwochwalstwem.

Badacze zwrócili uwagę na interesujący szczegół. W autografie młodzieńczego komentarza Majmonidesa do Miszny, zachowanym w części w jego własnym rękopisie, znajdowała się według przekazów wzmianka o Szi'ur Koma w kontekście wyjaśniania podstaw wiary, którą później usunięto. Jeśli rekonstrukcja ta jest trafna, oznacza ona, że stosunek Majmonidesa do tekstu zmieniał się w ciągu życia i że w młodości dopuszczał on jego interpretację, by później ją porzucić. Niezależnie od szczegółów, autorytet Majmonidesa przesądził o tym, że dla nurtu racjonalistycznego Szi'ur Koma stał się symbolem tego, co w tradycji żydowskiej należy oczyścić.

Krytyka ta wywołała odpowiedzi. Mojżesz Taku, aszkenazyjski uczony z XIII wieku, w dziele Ketaw tamim atakował zarówno Saadię, jak i nowych filozofów za to, że rozpuszczają przekaz mędrców w alegoriach. Bronił prawa Boga do ukazywania się w postaci i oskarżał racjonalistów o to, że ich Bóg jest bezsilną abstrakcją. Jego stanowisko należy do rzadkich w średniowieczu i nie reprezentuje całego środowiska aszkenazyjskiego, ale pokazuje, że spór o Szi'ur Koma nie przebiegał po prostej linii między ciemnotą a oświeceniem. Chodziło o to, czy Pismo i tradycja mogą mówić o Bogu obrazem, czy tylko pojęciem.

Od miary ciała do symbolu kabalistycznego

Kabaliści średniowiecza znaleźli dla Szi'ur Koma trzecie wyjście, inne niż obrona przez stworzoną chwałę i odrzucenie przez filozofię. Uczynili z niego symbol struktury boskiego życia. Członki ciała mogły odpowiadać sefirot, emanacjom, przez które ukryty Bóg ukazuje się w świecie, a niewyobrażalne liczby stawały się znakiem, że nawet ten poziom przejawienia przekracza ludzką miarę. Zohar, a zwłaszcza jego części zwane Idrot, opisuje twarze, brodę i włosy boskiej postaci z drobiazgowością, która przypomina dawny tekst, choć posługuje się zupełnie inną symboliką.

W tym przekształceniu antropomorfizm nie znika, lecz zmienia status. Nie mówi już o tym, jak Bóg wygląda, lecz o tym, że człowiek, stworzony na Jego obraz, jest zbudowany według tej samej struktury co boskie przejawienie. Miara ciała staje się kluczem do antropologii mistycznej. To przesunięcie wyjaśnia, dlaczego kabaliści mogli czcić Szi'ur Koma i jednocześnie zgadzać się z Majmonidesem, że Bóg w sobie samym nie ma ciała.

Nie wszyscy jednak przyjęli to pojednanie. W kolejnych stuleciach przeciwnicy kabały, od racjonalistów renesansowych po krytyków oświeceniowych, wskazywali na Szi'ur Koma jako przykład tego, dokąd prowadzi mistyczna egzegeza, a obrońcy odpowiadali, że wymiary należy rozumieć jako szyfr, nie jako opis. Spór przetrwał do czasów nowoczesnych historyków judaizmu: dziewiętnastowieczni uczeni z kręgu Wissenschaft des Judentums traktowali tekst z wyraźnym zażenowaniem, a dopiero Scholem i jego następcy uczynili z niego poważny przedmiot badań, pytając nie o to, czy jego autorzy mieli rację, lecz o to, co chcieli powiedzieć i jak ich słowa czytano.

Dzieje tego krótkiego tekstu ilustrują więc mechanizm, który powtarza się w historii mistyki. Tekst, który dla jednych był najgłębszą tajemnicą, dla drugich był kompromitacją, a trzeci przekształcali go tak, że przestawał być tym, czym był, by przetrwać jako coś innego. Skandal miary boskiego ciała nie został nigdy ostatecznie rozstrzygnięty. Został przeniesiony z dosłowności do symbolu, gdzie mógł żyć dalej, nie wywołując już tego samego oburzenia, ale też nie tracąc całkiem swojej dawnej grozy.