Midrasz ha-Ne'elam i najstarsza warstwa Zoharu

Tekst rozproszony w dwóch zbiorach

Kto chce przeczytać Midrasz ha-Ne'elam w całości, natrafia od razu na trudność: nie istnieje on jako osobna księga. Jego fragmenty zostały włączone do różnych miejsc w drukowanych wydaniach zoharycznych. Część dotycząca pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju znalazła się w Zohar Chadasz, „Nowym Zoharze”, czyli zbiorze tekstów, których nie było w pierwszych wydaniach Zoharu z lat 1558–1560, a które kabaliści z Safedu zebrali z rękopisów i wydali drukiem w Salonikach w 1597 roku. Inne części, odnoszące się do dalszych rozdziałów Księgi Rodzaju, umieszczono w samym Zoharze, gdzie w niektórych wydaniach drukowano je obok głównego tekstu, w osobnych kolumnach. Do Zohar Chadasz trafił także Midrasz ha-Ne'elam do Księgi Rut, jedna z najbardziej spójnych części tego korpusu.

To rozproszenie nie jest przypadkowe. Już najwcześniejsi wydawcy i kabaliści zauważali, że teksty oznaczone tym tytułem różnią się od reszty Zoharu, i traktowali je jako osobną całość, nawet jeśli nie potrafili wyjaśnić, skąd ta odmienność się bierze. Dopiero nowoczesna filologia zaproponowała odpowiedź: Midrasz ha-Ne'elam reprezentuje wcześniejszą fazę tej samej twórczości, z której wyrósł główny korpus.

Sam tytuł nie jest łatwy do objaśnienia. Hebrajskie ne'elam znaczy „ukryty”, „zakryty”, i może odnosić się zarówno do ukrytego sensu Pisma, który tekst odsłania, jak i do tematu, który dominuje w wielu jego partiach: duszy, niewidzialnej i przebywającej w ciele jak w zasłonie. Nie wiadomo, czy nazwa pochodzi od autora, czy od późniejszych kopistów, którzy chcieli odróżnić ten zbiór od reszty materiału. W rękopisach występuje on w różnych zestawieniach, a granice poszczególnych fragmentów nie zawsze pokrywają się z podziałem przyjętym w drukach.

Język jeszcze nie w pełni aramejski

Pierwszym, co rzuca się w oczy, jest język. Główny korpus Zoharu napisany jest charakterystyczną, sztuczną aramejszczyzną, która stała się jego znakiem rozpoznawczym. Midrasz ha-Ne'elam jest dwujęzyczny: zawiera długie partie po hebrajsku, przeplatane aramejskimi, a proporcje zmieniają się w różnych częściach tekstu. Gershom Scholem, który jako pierwszy dokładnie opisał tę warstwę, widział w tym ślad procesu: autor dopiero wypracowywał styl, który w dojrzałych tekstach stał się jednolicie aramejski. W miarę postępu tekstu aramejskiego jest więcej, jakby pisarz coraz pewniej posługiwał się wybranym idiomem.

Taka interpretacja nie jest jedyną możliwą, ale ma za sobą mocne argumenty. Hebrajskie partie Ukrytego Midraszu mają wiele wspólnego ze stylem hebrajskich traktatów kastylijskich kabalistów końca XIII wieku, a aramejskie wykazują te same cechy co język głównego korpusu, choć mniej konsekwentnie. Trudno wyobrazić sobie, by tekst starożytny miał taką mieszaną strukturę; łatwo natomiast pojąć ją jako etap eksperymentu literackiego, w którym średniowieczny autor szukał formy nadającej jego nauce powagę dawności.

Mędrcy zamiast jednego mistrza

Drugą różnicą są bohaterowie. W głównym korpusie Zoharu centralną postacią jest Szymon bar Jochaj, otoczony nielicznym kręgiem towarzyszy, a wiele scen ma charakter opowieści o ich wędrówkach i spotkaniach. W Midrasz ha-Ne'elam Szymon bar Jochaj jest obecny, ale nie dominuje. Wypowiada się tu szeroki krąg mędrców z różnych pokoleń, tannaitów i amoraitów, a niekiedy postaci, których imion nie znamy z literatury rabinicznej. Forma przypomina raczej klasyczny midrasz, w którym zestawia się wypowiedzi różnych autorytetów, niż opowieść o jednym mistrzu i jego uczniach.

Ta forma ma znaczenie dla zrozumienia rozwoju całej twórczości zoharycznej. Wygląda na to, że autor zaczynał od naśladowania znanego gatunku – midraszu – i dopiero później stworzył oryginalną ramę narracyjną, w której nauka przekazywana jest w trakcie wspólnej drogi przez Galileę. Postać Szymona bar Jochaja jako bohatera literackiego, z jego charyzmą i niemal mesjańską pozycją, jest w Ukrytym Midraszu dopiero zarysowana. To, co w głównym korpusie stanie się kluczem do całości, tutaj jest jednym z wielu głosów.

Bliskość klasycznego midraszu widać też w budowie wywodów. Kolejne wypowiedzi zaczynają się od przytoczenia wersetu i jego objaśnienia, po którym następuje kolejne objaśnienie innego mędrca, czasem uzupełniające, czasem przeciwne. Spór i zestawianie opinii pełnią tu tę samą rolę co w midraszach z epoki talmudycznej: pokazują, że Pismo ma wiele sensów, a żaden pojedynczy uczony nie wyczerpuje jego bogactwa. W głównym korpusie Zoharu ta wielogłosowość nie znika, ale zostaje podporządkowana autorytetowi mistrza, którego słowo zamyka dyskusję.

Alegoria duszy i ciała

Trzecia różnica dotyczy metody interpretacji. Główny korpus Zoharu czyta Pismo przede wszystkim jako opowieść o sefirach: postaci biblijne, przedmioty i zdarzenia stają się symbolami boskich stopni i ich relacji. Midrasz ha-Ne'elam posługuje się tą symboliką znacznie oszczędniej. Jego ulubioną metodą jest alegoria w stylu bliskim średniowiecznej filozofii: historie patriarchów odczytywane są jako opowieść o duszy, ciele, rozumie i ich wzajemnych relacjach. Wędrówki Abrahama, losy jego domu, dzieje jego potomstwa stają się obrazem drogi duszy, która zstępuje do ciała, walczy z jego skłonnościami i ma powrócić do swego źródła.

Ten typ alegorezy był dobrze znany w XIII wieku z pism filozofów żydowskich ze szkoły majmonidejskiej, którzy używali go do wykazania, że Pismo zawiera naukę o rozumie i jego doskonaleniu. Autor Ukrytego Midraszu przejmuje formę, ale nadaje jej inny kierunek. Dusza nie jest tu tylko intelektem, który powinien zjednoczyć się z rozumem czynnym; jest bytem duchowym o boskim pochodzeniu, mającym swoje przeznaczenie w świecie przyszłym, a jej doskonałość zależy od wypełniania przykazań, a nie od samego poznania. Filozoficzna alegoreza zostaje więc przekształcona w narzędzie religijnej psychologii.

Symbolika sefir nie jest przy tym całkowicie nieobecna. W niektórych partiach, zwłaszcza w tych, które badacze uważają za późniejsze, pojawiają się aluzje do boskich stopni i obrazy znane z dojrzałego Zoharu. Są one jednak rozproszone i nie tworzą jeszcze systematycznego języka. Można odnieść wrażenie, że autor zna kabalistyczną symbolikę, ale nie uczynił jej jeszcze główną osią lektury, bo jego uwagę zajmuje przede wszystkim człowiek i jego przeznaczenie.

Zainteresowanie duszą wiąże się z drugim wielkim tematem tekstu: losem po śmierci. Midrasz ha-Ne'elam wiele uwagi poświęca sądowi duszy, rajowi i piekłu, zmartwychwstaniu ciał i czasom mesjańskim. Pojawiają się tu też spekulacje o terminie odkupienia, typowe dla epoki, w której wielu Żydów oczekiwało rychłego końca wygnania. Księga Rut staje się w tej perspektywie opowieścią o duszy i jej drodze przez śmierć, a obrazy żniwa, powrotu i odkupienia ziemi zyskują sens eschatologiczny. Tematy te wracają później w hebrajskich traktatach kastylijskich o duszy i świecie przyszłym, co dodatkowo wiąże Ukryty Midrasz z tym samym środowiskiem. Zbieżność nie dotyczy tylko ogólnych idei, lecz także szczegółów obrazowania i kolejności wywodu, co trudno uznać za przypadek. Dla badaczy jest to jedna z najważniejszych przesłanek do datowania tekstu na ostatnie dziesięciolecia XIII wieku.

Najstarsza warstwa czy osobny nurt

Scholem uznał Midrasz ha-Ne'elam za najstarszą warstwę Zoharu i powiązał ją z wczesnym okresem twórczości Mojżesza de León. W jego modelu tekst ten był pierwszą próbą, po której autor rozwinął dojrzały styl i ramę narracyjną głównego korpusu, a znacznie później, już ręką innego autora, powstały Ra'aja mehemna i Tikune Zohar, tworzące odrębną, najpóźniejszą warstwę. Taki trójdzielny podział na długo stał się podstawą badań.

Późniejsi badacze uzupełnili i miejscami podważyli ten obraz. Skoro zaczęto rozważać zbiorowe autorstwo Zoharu, nasunęło się pytanie, czy różnice między Ukrytym Midraszem a głównym korpusem wynikają z rozwoju jednego pisarza, czy z pracy różnych osób w tym samym środowisku. Wskazywano też, że Midrasz ha-Ne'elam sam nie jest jednolity: jego części mogą pochodzić z różnych etapów, a granica między nim a innymi tekstami bywa płynna. Do lepszego zrozumienia tego materiału przyczynił się Nathan Wolski, który przełożył go na angielski w ramach edycji Pritzkera i poświęcił mu osobne studia.

Niezależnie od tych sporów pozostaje zgoda co do zasadniczego punktu: Ukryty Midrasz jest bliższy początkom twórczości zoharycznej niż jej dojrzałym formom. Widać w nim, jak autor lub autorzy poszukiwali języka, formy i metody, i jak stopniowo przechodzili od filozoficznie zabarwionej alegorii ku mitycznej symbolice sefir. W tym sensie tekst ten jest czymś w rodzaju szkicownika, w którym można zobaczyć kreski poprzedzające gotowy obraz.

Co widać z perspektywy pierwszych kroków

Studium Midrasz ha-Ne'elam zmienia sposób patrzenia na resztę zoharycznego korpusu. Zamiast monolitu, który pojawił się nagle i w gotowej postaci, widzimy proces: od tekstu dwujęzycznego do jednolicie aramejskiego, od wielu mędrców do jednego mistrza, od alegorii duszy do symboliki boskich stopni. Ten proces nie przebiegał zapewne liniowo, a wiele szczegółów pozostaje niejasnych. Sam fakt, że da się go w ogóle zarysować, jest jednak jednym z najważniejszych osiągnięć nowoczesnej filologii kabalistycznej.

Dla czytelnika szukającego duchowego sensu Ukryty Midrasz ma też własną wartość, niezależną od pytań o chronologię. Jego zainteresowanie duszą, śmiercią i życiem przyszłym jest bardziej bezpośrednie niż w wielu partiach głównego korpusu, a język alegorii czyni go przystępniejszym dla kogoś, kto nie zna rozbudowanej symboliki sefir. W tym tekście kabała mówi jeszcze językiem bliskim medytacji nad losem człowieka, zanim w pełni zwróciła się ku dramatowi wewnątrz boskości. Tytuł „ukryty” okazał się w pewnym sensie proroczy: najstarsza warstwa Zoharu przez wieki pozostawała w cieniu późniejszych, a dopiero historyczna lektura przywróciła jej miejsce u źródeł.