Chasydzi aszkenazyjscy i Sefer Chasidim Judy Pobożnego

Ród z Lukki nad Renem

Tradycja rodzinna Kalonimidów, zapisana najpełniej przez Eleazara z Wormacji, wywodzi ich pochodzenie z Lukki w Toskanii. Stamtąd jeden z przodków, Mojżesz ben Kalonimos, miał przenieść się do Moguncji, przynosząc ze sobą ezoteryczne tajemnice modlitwy, które ród otrzymał – jak głosiła ta sama tradycja – od przybysza z Babilonii imieniem Abu Aharon. Opowieści o tym, że Kalonimidów sprowadził nad Ren cesarz, Karol Wielki lub któryś z Ottonów, należą do legendy i nie dają się potwierdzić źródłami. Pewne jest natomiast, że rodzina ta należała od X wieku do najważniejszych rodów uczonych żydowskiej Nadrenii.

Ruch, który historycy nazywają chasidut Aszkenaz, pobożnością aszkenazyjską, wiąże się z trzema pokoleniami tego rodu. Pierwszym był Samuel ben Kalonimos he-Chasid, działający w Spirze w połowie XII wieku. Drugim jego syn, Juda ben Samuel he-Chasid, urodzony około 1150 roku, który pod koniec stulecia przeniósł się do Ratyzbony i zmarł tam w 1217 roku. Trzecim był krewny i uczeń Judy, Eleazar ben Juda z Wormacji. Każdy z nich wniósł do ruchu coś innego, ale to Juda uchodził za jego właściwego mistrza i autorytet, a jego przydomek „Pobożny” stał się niemal tytułem.

Przeniesienie Judy do Ratyzbony ma znaczenie nie tylko biograficzne. Miasto nad Dunajem było ważnym ośrodkiem handlu z Europą Wschodnią i miało liczną, zamożną wspólnotę żydowską, a obecność w nim mistrza pobożnych rozszerzyła zasięg ruchu poza tradycyjne ośrodki nadreńskie. Z Ratyzbony nauki Judy mogły docierać do Czech i dalej na wschód. Samemu Judzie przypisywano też liczne cudowne zdarzenia, a późniejsze zbiory legend uczyniły z niego postać na poły świętą, której historyczny rys trudno oddzielić od hagiografii.

Ruch nie wyrósł w próżni. Wspólnoty Spiry, Wormacji i Moguncji przeżyły w 1096 roku masakry towarzyszące pierwszej krucjacie, a pamięć o tych, którzy wybrali śmierć zamiast chrztu, utrwaliły kroniki hebrajskie i poezja liturgiczna. Część badaczy wiązała surowość pobożnych z tym doświadczeniem męczeństwa, z gotowością do całkowitego poświęcenia w imię Boga. Związek ten jest prawdopodobny jako kontekst, ale trudny do wykazania jako bezpośrednia przyczyna, bo między masakrami a działalnością Judy upłynęło niemal stulecie.

Księga pobożnych i jej wersje

Sefer Chasidim, „Księga pobożnych”, nie jest dziełem jednego autora w nowoczesnym sensie. Jej zasadniczy trzon przypisuje się Judzie, ale zawiera również materiał związany z Samuelem i redakcyjne ślady Eleazara. Znamy ją w dwóch głównych postaciach. Krótszą wydrukowano w Bolonii w 1538 roku i to ona przez stulecia była podstawą lektury. Dłuższą, zachowaną w rękopisie przechowywanym w Parmie, wydał w 1891 roku Jehuda Wistinetzki; zawiera ona prawie dwa razy więcej paragrafów i ukazuje bogactwo materiału, którego wydanie bolońskie nie oddaje.

Forma księgi zaskakuje czytelnika przyzwyczajonego do kodeksów prawnych lub traktatów filozoficznych. Składa się z setek krótkich paragrafów, z których wiele ma postać przykładów: opowieści o pobożnym, który zachował się tak lub inaczej, o człowieku, który zgrzeszył i jak powinien pokutować, o zmarłym, który ukazał się we śnie. Obok nich stoją pouczenia o modlitwie, o nauce, o obcowaniu z chrześcijańskimi sąsiadami, o wychowaniu dzieci i o pisaniu ksiąg. Księga jest w równej mierze podręcznikiem etyki, zbiorem przypadków sumienia i kroniką świata, w którym żyli jej autorzy.

Szczególne miejsce zajmują w niej paragrafy o księgach. Pobożny ma dbać o ich stan, nie zostawiać ich otwartych, nie kłaść na nich innych przedmiotów, pożyczać je chętnie, ale tylko tym, którzy będą je szanować. Pisarz ma przepisywać wiernie i nie poprawiać tekstu według własnego mniemania. Te drobiazgowe wskazania wyrażają przekonanie, że słowo zapisane jest święte nie tylko w zwoju Tory, ale w każdym tekście, który przekazuje naukę. Dla historyków książki rękopiśmiennej są one bezcennym źródłem wiedzy o średniowiecznej kulturze żydowskiego pisma w Nadrenii.

Wiele paragrafów dotyczy zjawisk, które dziś nazwalibyśmy ludowymi wierzeniami: demonów, czarownic, zmarłych wracających do żywych, istot przypominających wampiry i wilkołaki. Pobożni nie traktowali tego materiału z dystansem, lecz jako część rzeczywistości, w której trzeba się poruszać ostrożnie. Ta warstwa księgi łączy ją z otaczającą kulturą niemieckiego średniowiecza, w której podobne opowieści krążyły wśród chrześcijan, i pokazuje, że granica między elitarną pobożnością a wiedzą ludową była płynna.

Ukryta wola Stwórcy

W centrum etyki Sefer Chasidim stoi pojęcie, które Haym Soloveitchik w głośnym artykule z 1976 roku uznał za klucz do całego ruchu: rcon ha-Bore, wola Stwórcy. Tora, jak ją rozumieli pobożni, zawiera wyraźne przykazania, ale nie wyczerpuje tego, czego Bóg wymaga od człowieka. Za literą prawa kryje się szerszy, niezapisany zakres woli Bożej, który pobożny musi odkrywać przez wnikliwą lekturę Pisma i przez wrażliwość sumienia. Kto ogranicza się do tego, co wyraźnie nakazane, wypełnia prawo, ale nie jest jeszcze pobożnym.

Konsekwencje tej idei są dalekosiężne. Pobożny żyje w stanie nieustannego wysiłku i niepewności, bo nigdy nie wie, czy odkrył całą wolę Stwórcy. Każda sytuacja życiowa staje się próbą, a pokusa jest postrzegana jako narzędzie, którym Bóg sprawdza wierność. Ten rygoryzm odróżniał pobożnych od innych Żydów, nawet od wybitnych uczonych prawa. Sefer Chasidim jest pełna krytyki tych, którzy uczą się dla zaszczytu, którzy szukają sławy w dyspucie albo którzy wypełniają przykazania z pychą.

Pobożny ma być obojętny na obelgi i szyderstwo. Wiele paragrafów opisuje, jak powinien zachować się, gdy jest wyśmiewany za swoją surowość, i zaleca, by przyjmował upokorzenie w milczeniu jako część służby Bożej. Ta postawa, którą Scholem porównywał do ideału stoickiej apatii, nie była jednak obojętnością wobec świata. Pobożni mieli głęboko zaangażowane poczucie odpowiedzialności za innych, a etyka Sefer Chasidim zawiera wiele wskazań dotyczących sprawiedliwości w handlu, uczciwości wobec nieżydów i troski o ubogich.

Pokuta wyważona

Najbardziej znanym, a dla współczesnych czytelników najbardziej szokującym elementem nauki pobożnych jest system pokuty. Rabiniczna tradycja przed nimi rozumiała pokutę przede wszystkim jako skruchę, wyznanie i porzucenie grzechu. Pobożni dodali do tego wymóg fizycznego zadośćuczynienia, mierzonego wielkością przewinienia. W piśmiennictwie ruchu rozróżnia się kilka rodzajów pokuty, a wśród nich taką, w której cierpienie ma odpowiadać wielkości przyjemności zaznanej w grzechu. Pokuta staje się w ten sposób rachunkiem, w którym trzeba zrównoważyć szalę. Inne odmiany pokuty polegały na wzniesieniu ochronnego płotu wokół miejsca słabości, tak by grzesznik nie znalazł się ponownie w tej samej sytuacji, albo na wytrwaniu, gdy ta sama pokusa powróci w identycznych okolicznościach. Dopiero zwycięstwo w takiej powtórnej próbie uchodziło za dowód pełnego nawrócenia.

Przykłady są surowe. Za cudzołóstwo pobożny miał w zimie zanurzać się w lodowatej wodzie lub siadać na lodzie, a w lecie wystawiać się na ukąszenia owadów, przez czas proporcjonalny do grzechu. Za inne przewinienia przewidywano posty, wyrzeczenia i pokorę publiczną. Badacze porównywali ten system z chrześcijańskimi praktykami pokutnymi tego samego okresu i regionu, z penitencjałami i z rozwijającą się praktyką spowiedzi. Bezpośrednie zapożyczenie trudno udowodnić, ale paralela jest uderzająca i pokazuje, że pobożni żyli w świecie, w którym pokuta przez cierpienie była powszechnie zrozumiałym językiem.

Ważną rolę w tym systemie odgrywał mędrzec, przed którym grzesznik wyznawał winę i który wyznaczał mu pokutę. Ta funkcja nie była przewidziana w dawniejszej tradycji rabinicznej i nadawała mistrzowi pobożnych autorytet szczególnego rodzaju. Ivan Marcus w książce Piety and Society z 1981 roku dowodził, że wokół Judy powstała w ten sposób grupa o cechach wspólnoty sekciarskiej, z własnymi przywódcami i własnym rozumieniem tego, kto jest prawdziwym Izraelem. Inni badacze uważali ten obraz za przesadny i sądzili, że Sefer Chasidim opisuje raczej ideał niż rzeczywiście działającą organizację. Spór ten nie został rozstrzygnięty, bo źródła spoza samego ruchu mówią o pobożnych niewiele, a ich własne pisma przedstawiają świat z perspektywy, która z natury rzeczy wyolbrzymia granicę między wiernymi a resztą.

Tajemnice bez sefirot

Obok etyki pobożni rozwijali naukę ezoteryczną, którą w ich własnym języku nazywano tajemnicą jedności, tajemnicą chwały i tajemnicą imion. Ich teologia opierała się na pojęciu kawod, chwały Bożej, przejętym z hebrajskich parafraz Saadii Gaona, a także na literaturze rydwanu i pałaców, którą przepisywali i komentowali. Spekulowali o imionach Boga, o liczbach słów i liter w modlitwach i o ich ukrytych znaczeniach. Ta wiedza była przekazywana z mistrza na ucznia, a Juda przekazał ją Eleazarowi, który jako pierwszy spisał ją obszernie.

W żadnym z tych nurtów nie pojawia się nauka o dziesięciu sefirot jako emanacjach boskiego życia, która w tym samym czasie kształtowała się w Prowansji, w kręgu, z którego wyszła Księga Bahir, a potem w Geronie. Pobożni aszkenazyjscy i pierwsi kabaliści byli współczesnymi, ale ich systemy rozwijały się niezależnie, z innych źródeł i w innych pytaniach. Dopiero w późniejszych stuleciach te dwa nurty spotkały się i przeniknęły, zwłaszcza w Europie Środkowej, gdzie kabała prowansalsko-hiszpańska zaczęła wypierać rodzimą tradycję.

Dziedzictwo pobożnych przetrwało jednak w praktyce aszkenazyjskiej długo po tym, jak ich ruch jako odrębny nurt przestał istnieć. Testament przypisywany Judzie, zbiór zakazów i zwyczajów dotyczących małżeństwa, budowy domów i postępowania wobec zmarłych, był przestrzegany w kręgach aszkenazyjskich przez stulecia. Etyka pokory, obojętności na zaszczyty i poszukiwania ukrytej woli Bożej weszła do literatury moralistycznej. Sefer Chasidim pozostał książką czytaną i drukowaną, a jego surowe piękno jest świadectwem pobożności, która rozumiała posłuszeństwo nie jako wypełnienie litery, lecz jako nigdy niekończące się nasłuchiwanie.