Nehemia Chajon i spór o sabbatejską teologię

Kaznodzieja bez stałego miejsca

Nehemia Chija Chajon urodził się około połowy XVII wieku, według większości przekazów w Sarajewie, w rodzinie, która wywodziła się z Ziemi Izraela. Młodość spędził w osmańskich prowincjach, uczył się, jak sam twierdził, w Hebronie i Safedzie, przez pewien czas sprawował funkcję rabina w Skopje, a potem zaczął wieść życie, które jego przeciwnicy opisywali jako żywot awanturnika, zwolennicy zaś jako wędrówkę mędrca szukającego słuchaczy. Bywał w Salonikach, Stambule, Livorno, Wenecji, Pradze i Wiedniu; głosił kazania, sprzedawał amulety, zbierał przedpłaty na druk swoich pism. Biografia Chajona jest w dużej mierze zrekonstruowana z pism jego wrogów, co nakazuje ostrożność wobec barwnych szczegółów, ale sam wzór życia jest dobrze poświadczony i typowy dla epoki. Na przełomie XVII i XVIII wieku po Europie i Lewancie krążyło wielu wędrownych uczonych, którzy żyli z rabinicznych aprobat, czyli haskamot, i z ofiarności gmin. Aprobata znanego autorytetu była dla nich czymś w rodzaju listu żelaznego: otwierała drzwi drukarni i synagog.

Chajon zdobył takie aprobaty w kilku ośrodkach, między innymi w Pradze i Berlinie, i w 1713 roku wydał w Berlinie dzieło zatytułowane Oz le-Elohim, „Moc dla Boga”. Książka miała dla niego przypieczętować pozycję uczonego, a stała się początkiem jednego z najgłośniejszych skandali w historii żydowskiej Europy.

Trzy węzły wiary

Rdzeniem Oz le-Elohim był krótki aramejski traktat zatytułowany Meheimnuta de-Kola, „Wiara całości”, opatrzony przez Chajona obszernymi komentarzami. Chajon przedstawiał go jako starożytny tekst mistyczny, lecz już współcześni podejrzewali, a późniejsi badacze, z Gershomem Scholemem na czele, uznali za wysoce prawdopodobne, że traktat wyszedł z kręgu sabbatejskiego i był związany z nauką samego Sabbataja Cwiego o tajemnicy boskości. Kwestia autorstwa pozostaje przedmiotem dyskusji, natomiast sabbatejski charakter doktryny nie budzi dziś poważnych wątpliwości.

Doktryna ta opierała się na zoharycznym pojęciu telat kiszrin di-meheimnuta, trzech węzłów wiary. W Zoharze formuła ta odnosi się do jedności trzech aspektów boskości i była tradycyjnie interpretowana w ramach nauki o Sefirot. Chajon rozwinął ją w kierunku, który dla czytelników wychowanych na rabinicznej teologii był szokujący. Wyróżniał Pierwszą Przyczynę, ukrytą i niedostępną modlitwie, od Świętego Króla, Malka Kadisza, którego nazywał właściwym Bogiem Izraela, i od Szechiny, jego żeńskiego dopełnienia. Bóg Izraela, do którego odnosi się Tora i kult, nie był więc tożsamy z najwyższym, ukrytym źródłem, lecz stanowił jego emanacyjne oblicze. Wierność przymierzu wymagała, zdaniem Chajona, poznania tej tajemnicy, a nie jedynie wyznawania abstrakcyjnej jedności.

Dla przeciwników oznaczało to dwa ciężkie zarzuty naraz. Pierwszy dotyczył rozbicia jedności Boga na kilka osób, co w ich oczach zbliżało naukę Chajona do chrześcijańskiej Trójcy; drugi – ukrytego sabbatianizmu, ponieważ rozróżnienie między niepoznawalną przyczyną a Bogiem Izraela należało do charakterystycznych elementów teologii zwolenników Sabbataja po jego apostazji. Sprawa była tym poważniejsza, że książka ukazała się z aprobatami szanowanych rabinów, którzy, jak potem twierdzili, nie przeczytali jej uważnie albo otrzymali do zaopiniowania inny tekst.

Forma książki sprzyjała takim nieporozumieniom. Komentarz Chajona był rozwlekły, gęsty od cytatów z Zoharu i pism lurianickich, a najbardziej ryzykowne tezy pojawiały się w nim nie w formie otwartych deklaracji, lecz jako wnioski wyprowadzane krok po kroku z uznanych autorytetów. Czytelnik, który przeglądał tekst pobieżnie, mógł wziąć go za kolejny erudycyjny wykład kabały, jakich wiele drukowano w tamtych dekadach. Dopiero lektura całości, zestawiona z wiedzą o tym, co głosili ukryci zwolennicy Sabbataja, ujawniała spójną teologię, której autor nie nazywał po imieniu. Ta technika, polegająca na zakorzenianiu nowej nauki w starszych tekstach i pozostawianiu decydującego kroku domyślności czytelnika, była zresztą charakterystyczna dla całej literatury sabbatejskiej po apostazji mesjasza. Strach przed denuncjacją wymuszał język aluzji, a ten z kolei czynił każdą trudniejszą księgę podejrzaną w oczach czujnych rabinów.

Amsterdam i dwóch rabinów

Konflikt wybuchł w Amsterdamie, dokąd Chajon przybył w 1713 roku, licząc na wsparcie zamożnej gminy portugalskiej. W mieście działały wówczas dwie odrębne gminy, sefardyjska i aszkenazyjska, z własnymi rabinami i własną polityką. Rabinem aszkenazyjskim był Cwi Hirsz Aszkenazi, zwany Chachamem Cwi, uczony pochodzący z Moraw, wychowany w Budzie i Salonikach, ceniony za znajomość halachy i znany z bezkompromisowości. Wspierał go Mosze Chagiz, uczony urodzony w Jerozolimie, który poświęcił znaczną część życia tropieniu ukrytych sabbatejczyków.

Chacham Cwi, zapytany przez sefardyjskich parnasów o opinię na temat książki Chajona, przeczytał ją i stwierdził, że zawiera herezję. Sefardyjskie władze gminy zwróciły się jednak równocześnie do własnego rabina, Salomona Aylliona, który, jak sugerowano już wówczas, sam miał w przeszłości kontakty z kręgami sabbatejskimi. Ayllion i powołana przez niego komisja nie znaleźli w książce niczego zakazanego. Spór doktrynalny natychmiast nałożył się na rywalizację instytucjonalną: sefardyjska gmina nie chciała przyjmować wyroków od aszkenazyjskiego rabina, a Chacham Cwi nie zamierzał wycofać się z obrony tego, co uważał za fundament wiary.

W 1713 roku Chacham Cwi i Chagiz ogłosili ekskomunikę Chajona. Gmina portugalska nie tylko jej nie uznała, lecz publicznie stanęła po stronie przybysza, a sam Chajon odpowiadał broszurami pełnymi oskarżeń i inwektyw. Napięcie rosło do tego stopnia, że Chacham Cwi spotykał się z wrogością na ulicach i w 1714 roku opuścił Amsterdam, a Chagiz musiał również wyjechać z miasta. Był to rzadki przypadek, w którym oskarżyciel herezji stracił stanowisko, podczas gdy oskarżony pozostał przez pewien czas pod opieką możnych protektorów.

Wojna pamfletów

Prawdziwa skala sporu ujawniła się poza Amsterdamem. Chacham Cwi i Chagiz wysłali listy do rabinów w całej Europie i w Imperium Osmańskim, prosząc o potwierdzenie wyroku. Odpowiedzi przychodziły z Włoch, Niemiec, Polski i Lewantu, a wiele z nich zostało wydrukowanych w zbiorach polemicznych, które krążyły równolegle z odpowiedziami Chajona i jego zwolenników. Kabała, przez wieki przekazywana w wąskich kręgach z ust do ust i w rękopisach, stała się nagle tematem publicznej debaty prowadzonej drukiem. Spór dotyczył nie tylko tego, czy Chajon jest heretykiem, ale także tego, kto ma prawo rozstrzygać o poprawności doktryny mistycznej, jakie znaczenie mają aprobaty i jak kontrolować obieg ksiąg w epoce, w której każdy wędrowny autor mógł znaleźć drukarza.

Elisheva Carlebach w monografii The Pursuit of Heresy: Rabbi Moses Hagiz and the Sabbatian Controversies pokazała, że afera Chajona była dla Chagiza i jego sojuszników momentem przełomowym. To właśnie wtedy wypracowano metody, które w następnych dziesięcioleciach stosowano wobec kolejnych podejrzanych: zbieranie świadectw z wielu gmin, druk listów ekskomuniki, apelowanie do autorytetów z Ziemi Izraela, a także nieufność wobec wszelkiej kabały wychodzącej poza uznane, starsze teksty. Antysabbatejska czujność, która później objęła Mosze Chaima Luzzatta i Jonatana Eibeschütza, w znacznej mierze ukształtowała się w polemice wokół Oz le-Elohim.

Ostatnie wędrówki

Gdy protekcja w Amsterdamie osłabła, Chajon udał się do Stambułu, gdzie ostatecznie uzyskał od miejscowych autorytetów częściowe cofnięcie ekskomuniki, zobowiązując się, jak twierdzili jego przeciwnicy, do porzucenia błędnej nauki. Wkrótce jednak znów wyruszył w podróż po Europie, a jego obecność w kolejnych miastach wywoływała nowe protesty i nowe klątwy. W latach dwudziestych XVIII wieku odmówiono mu wstępu do wielu gmin; ostatnie lata spędził, według przekazów, w Afryce Północnej, gdzie zmarł około 1730 roku. Szczegóły jego końca, podobnie jak początku, znamy w dużej mierze od przeciwników, którzy chętnie przedstawiali go jako człowieka bez czci i wiary.

Trudno dziś oddzielić w portrecie Chajona rzeczywistego teologa od karykatury stworzonej przez polemistów. Jego pisma świadczą o oczytaniu w Zoharze i lurianickiej kabale oraz o ambicji zbudowania spójnego systemu, w którym ukryty Bóg i Bóg objawiony nie są po prostu tym samym. Zarazem jego kariera pokazuje, jak łatwo w świecie po upadku mesjańskich nadziei mistyczna spekulacja mogła stać się podejrzana, a podejrzenie – narzędziem walki o władzę w gminie.

Granice tego, co można wydrukować

Spór o Nehemię Chajona należy do historii kabały w szczególny sposób. Nie przyniósł nowej doktryny, która trwale weszłaby do kanonu, ani nie zrodził szkoły uczniów. Jego znaczenie polega na tym, że wymusił na żydowskich elitach odpowiedź na pytanie, czy mistyczna teologia może być przedmiotem publicznej, drukowanej dyskusji, i jakie granice należy jej wyznaczyć. Rozróżnienie między ukrytą przyczyną a Bogiem objawionym nie było samo w sobie obce tradycji kabalistycznej; kabaliści od czasów prowansalskich i katalońskich mówili o Ein Sof jako o tym, co poza zasięgiem słów, i o Sefirot jako o jego przejawach. Nowością Chajona było przesunięcie akcentów tak, że Bóg Izraela stawał się jakby osobną postacią, oraz kontekst, w którym to przesunięcie nabierało jednoznacznie mesjańskiego, sabbatejskiego znaczenia.

Reakcja Chachama Cwi i Chagiza była w tym świetle obroną nie tyle samej jedności Boga w abstrakcyjnym sensie, ile ciągłości wspólnoty, która po kryzysie mesjańskim obawiała się, że ezoteryczna mowa posłuży do przemycania wiary w odstępczego mesjasza. Paradoksalnie właśnie ta obrona przyczyniła się do zawężenia przestrzeni swobodnej spekulacji: w XVIII wieku wielu rabinów zaczęło traktować nowe pisma kabalistyczne z zasady jako podejrzane. Chajon, wędrowny autor jednej kontrowersyjnej książki, stał się w ten sposób jednym z tych, którzy mimowolnie zmienili warunki, na jakich kabała mogła istnieć w nowożytnym świecie druku.