Mojżesz Kordowero i ogród granatów

Młody mistrz w Safedzie

Mojżesz ben Jakub Kordowero, znany w tradycji pod akronimem RaMaK, urodził się w 1522 roku; nazwisko rodowe wskazuje na hiszpańskie, kordobańskie korzenie rodziny, choć miejsce jego urodzin nie jest pewne. Większość życia spędził w Safedzie, w Galilei, który w połowie XVI wieku stał się ośrodkiem najbardziej twórczej kabały swoich czasów. Studia halachiczne odbywał u Józefa Karo, autora Szulchan aruch, kabałę zaś studiował u szwagra, Salomona Alkabeca, poety i mistyka, któremu tradycja przypisuje hymn Lecha dodi, śpiewany do dziś na powitanie szabatu.

Kordowero był uczonym niezwykle wcześnie dojrzałym. Swoje główne dzieło, Pardes rimonim, ukończył około 1548 roku, gdy miał około dwudziestu siedmiu lat. W kolejnych dekadach stał się najważniejszym nauczycielem kabały w Safedzie, prowadząc grupę uczniów i towarzyszy, z którymi łączył studium, modlitwę i wspólne praktyki religijne. Zmarł w 1570 roku, w wieku czterdziestu ośmiu lat, niedługo po przybyciu do miasta Izaaka Lurii, którego nauka miała wkrótce zepchnąć jego system w cień.

Wśród praktyk kręgu Kordowera szczególne miejsce zajmowały tak zwane wygnania, geruszin. Kordowero i Alkabec wyruszali razem w okolice Safedu, odwiedzając groby dawnych mędrców i odbywając tam rozmowy o wersetach biblijnych, które – jak wierzyli – przychodziły do nich z natchnienia. Zapis tych rozmów zachował się jako Sefer geruszin. Wędrówki te miały naśladować wygnanie Szechiny, boskiej obecności, która według kabały dzieli z Izraelem jego rozproszenie.

Sad, którego owocem jest system

Tytuł Pardes rimonim pochodzi z Pieśni nad Pieśniami (4,13), gdzie mowa o sadzie granatów. Słowo pardes przywołuje ponadto talmudyczną opowieść o czterech mędrcach, którzy weszli do „sadu” mistycznej spekulacji, z których tylko jeden, rabbi Akiwa, wyszedł bez szwanku. Granat, owoc o wielu nasionach zamkniętych w jednej skórce, jest w tradycji żydowskiej symbolem obfitości i wielości przykazań. Tytuł zapowiada więc dzieło, które zbiera rozproszone ziarna w jedną całość, a zarazem przypomina o niebezpieczeństwie wejścia do mistycznego ogrodu bez przygotowania.

Dzieło dzieli się na trzydzieści dwie bramy, sze'arim, co nawiązuje do trzydziestu dwóch dróg mądrości z Sefer Jecira. Kordowero przechodzi w nich systematycznie przez kolejne zagadnienia: naturę sefir, ich liczbę i porządek, relację między Bogiem a emanacjami, imiona Boże, kanały łączące sefiry, kwestię duszy i znaczenie liter. Każdy temat omawia przez zestawienie stanowisk wcześniejszych kabalistów, od autorów z kręgu Gerony po Zohar i późniejszych komentatorów, by następnie zaproponować własne rozstrzygnięcie.

Ta metoda była nowością. Kabała przed Kordowerem rozwijała się w licznych, często sprzecznych tradycjach, a jej teksty rzadko wchodziły ze sobą w systematyczny dialog. Pardes rimonim traktuje je jak materiał do rozważenia, w podobny sposób, w jaki talmudyści traktowali sprzeczne opinie prawników. Kordowero nie odrzuca żadnej tradycji bez uzasadnienia, ale też nie przyjmuje żadnej bez krytyki. Wynikiem jest synteza, która nie tyle tworzy nową kabałę, ile pokazuje, że dotychczasowe mogą być pogodzone.

Szczególnie użyteczna dla późniejszych czytelników okazała się brama poświęcona określeniom sefir, swoisty słownik, w którym Kordowero zestawił setki biblijnych i rabinicznych wyrazów wraz z sefirami, do których odsyłają w kabalistycznej egzegezie. Słowa takie jak „morze”, „jabłko”, „tron” czy „noc” otrzymywały tam swoje wyjaśnienie w języku emanacji. Dzięki temu dzieło stawało się nie tylko traktatem teologicznym, ale także narzędziem lektury, pozwalającym odczytywać Pismo i Zohar według spójnego klucza. Kordowero był świadomy, że kabała potrzebuje także obrony. W krótszym dziele Or ne'erav, wydanym pośmiertnie w Wenecji w 1587 roku, przekonywał, że jej studium nie jest zarezerwowane dla nielicznych wybranych, i odpowiadał na zarzuty tych, którzy uważali je za niebezpieczne lub zbędne. Wymagał jednak, by poprzedzało je solidne opanowanie Biblii, Talmudu i prawa, a samego studenta cechowały pokora i czystość obyczajów.

Istota i naczynia

Najważniejszym problemem teoretycznym, z którym mierzy się Kordowero, jest relacja między nieskończonym Bogiem, Ejn sof, a dziesięcioma sefirami. Wcześniejsi kabaliści zajmowali tu dwa przeciwstawne stanowiska. Jedni uważali sefiry za samą istotę Boga, ecmut, co groziło wprowadzeniem wielości do boskiej jedności. Inni traktowali je jako narzędzia lub naczynia, kelim, które Bóg stworzył, by działać w świecie, co z kolei groziło oddzieleniem Boga od jego przejawów.

Kordowero proponuje rozwiązanie pośrednie: sefiry są jednocześnie istotą i naczyniami. Boskie światło, które w nich przebywa, jest samą istotą Boga, natomiast naczynia, w których to światło się przejawia, są emanowane i różnią się między sobą. Wielość dotyczy więc naczyń, a nie światła, które pozostaje jedno. Porównywał to do wody przelewanej do naczyń o różnych barwach: woda wydaje się kolorowa, ale jej natura się nie zmienia. Obraz ten, przejęty z wcześniejszej tradycji, zyskał u niego systematyczne opracowanie.

Ważnym elementem jego myśli jest nauka o aspektach, bechinot. Każda sefira zawiera w sobie wiele aspektów, odzwierciedlających jej relacje z innymi sefirami i z samym Bogiem. Dzięki temu system staje się dynamiczny: sefiry nie są statycznymi stopniami, lecz węzłami w sieci wzajemnych odniesień, w której każda odbija wszystkie pozostałe. Z tą koncepcją wiąże się także rozróżnienie światła prostego, schodzącego od Boga ku światom, i światła powracającego, wznoszącego się z powrotem ku źródłu.

Wszystko jest w Bogu, ale nie wszystko jest Bogiem

Kordowero rozważał również relację Boga do świata stworzonego. W jednym z późniejszych dzieł, Elima rabati, znalazła się formuła, często przytaczana jako streszczenie jego stanowiska: Bóg jest wszystkim, co istnieje, ale nie wszystko, co istnieje, jest Bogiem. Badacze określają tę postawę jako panenteizm, w odróżnieniu od panteizmu, który utożsamiałby Boga ze światem. Wszystko, co istnieje, ma swoje źródło w Bogu i jest przez niego podtrzymywane, ale Bóg nie wyczerpuje się w żadnym stworzeniu ani w ich sumie.

Formuła ta wyraża charakterystyczną dla Kordowera ostrożność. Nie godził się ani na radykalne oddzielenie Boga od świata, ani na ich zatarcie. Jego myśl nosi ślady wpływu filozofii średniowiecznej, zwłaszcza Majmonidesa, którego nauka o niepoznawalności boskiej istoty była dla niego punktem odniesienia. Kordowero przyjmował, że o Ejn sof nie można nic powiedzieć, a wszystko, co wiemy, odnosi się do jego przejawów w sefirach. Kabała stawała się w ten sposób nie tyle opisem samego Boga, ile opisem sposobu, w jaki Bóg przejawia się w świecie.

Kordowero napisał również obszerny komentarz do Zoharu, zatytułowany Or jakar, Drogocenne światło. Dzieło to przez stulecia pozostawało w rękopisie i zaczęło się ukazywać drukiem dopiero w drugiej połowie XX wieku, w wielu tomach. Jego publikacja pokazała, jak głęboko Kordowero był zakorzeniony w tekście Zoharu i jak szczegółowo pracował nad jego interpretacją, zdanie po zdaniu.

Palma Debory

Najszerzej czytanym dziełem Kordowera okazał się krótki traktat etyczny Tomer Dewora, Palma Debory. Jego punktem wyjścia jest trzynaście przymiotów miłosierdzia, które tradycja odczytuje w wersetach z Księgi Micheasza (7,18–20). Kordowero opisuje każdy z nich jako cechę boskiego postępowania, którą człowiek powinien naśladować w relacjach z innymi ludźmi. Kolejne rozdziały przechodzą przez sefiry, wskazując, jak w codziennym życiu można odwzorować przymioty każdej z nich.

Traktat ten przekłada teozofię na etykę. Skoro sefiry są przejawami Boga w świecie, a człowiek został stworzony na obraz Boga, to doskonalenie moralne polega na upodobnieniu się do sefir. Kordowero pisze o cierpliwości wobec obrażających, o miłosierdziu wobec grzeszników, o pokorze, która powinna cechować człowieka nawet w chwili sukcesu. Etyka ta nie jest oddzielona od mistyki, lecz stanowi jej praktyczne dopełnienie: naśladowanie Boga jest sposobem wpływania na harmonię górnych światów.

Etyczny wymiar myśli Kordowera przeniknął do szerokiej literatury moralistycznej dzięki jego uczniowi, Eliaszowi de Vidas, autorowi Reszit chochma, Początku mądrości, wydanego w 1579 roku. Dzieło to, obficie czerpiące z nauki mistrza, stało się jedną z najpopularniejszych ksiąg pobożności w świecie żydowskim i przyczyniło się do tego, że idee Kordowera trafiły do czytelników, którzy nigdy nie otworzyli Pardes rimonim.

Dziedzictwo w cieniu Lurii

Śmierć Kordowera w 1570 roku zbiegła się z przybyciem do Safedu Izaaka Lurii, którego nauka miała radykalnie przekształcić kabałę. Tradycja opowiada, że Luria uczestniczył w pogrzebie Kordowera i widział nad jego trumną słup ognia; opowieść ta, znana z późniejszych hagiografii, ma oczywiście charakter legendarny, ale dobrze oddaje szacunek, jakim uczniowie Lurii darzyli jego poprzednika. Chaim Vital, który studiował u Kordowera, zanim zwrócił się ku Lurii, miał według przekazu ocenić, że system Kordowera opisuje świat tohu, chaosu sprzed naprawy, podczas gdy Luria odsłonił porządek świata tikunu.

To stwierdzenie zaważyło na późniejszej recepcji. Przez stulecia Kordowero był postrzegany jako ważny, ale przejściowy myśliciel, którego systematyzacja została przekroczona przez Lurię. Dopiero w XX wieku badacze, tacy jak Józef Ben-Szlomo i Bracha Sack, przywrócili mu należne miejsce jako samodzielnemu teologowi. Pokazali, że jego dzieło nie było jedynie przygotowaniem do luriańskiego przełomu, lecz odrębną propozycją, która miała własną logikę i własne rozstrzygnięcia.

Dziedzictwo Kordowera przetrwało zresztą także w samej kabale luriańskiej, której język i pojęcia w dużej mierze wywodzą się z jego systemu. Pardes rimonim, wydany drukiem w Krakowie pod koniec XVI wieku, stał się podręcznikiem dla kolejnych pokoleń kabalistów, również w Europie Środkowej. Ogród granatów, który Kordowero zasadził w Safedzie, wydawał owoce długo po tym, jak jego ogrodnika zabrakło, a jego zasada, by każdą tradycję wysłuchać, zanim się ją oceni, pozostaje jednym z najcenniejszych wzorów intelektualnej uczciwości w dziejach żydowskiej mistyki.