Sefer ha-Kana i Sefer ha-Peli'a w Bizancjum

Kabała poza Hiszpanią

Przez większą część XIII wieku kabała była zjawiskiem zachodnim: rodziła się w Prowansji, dojrzewała w Katalonii i Kastylii, a jej najważniejsze dzieła, z Zoharem na czele, powstawały na Półwyspie Iberyjskim. W XIV wieku zaczęła się jednak przemieszczać. Uczniowie i naśladowcy hiszpańskich mistrzów docierali do Italii, Afryki Północnej, Ziemi Izraela i na wschód, do ziem Cesarstwa Bizantyjskiego, gdzie od stuleci żyły wspólnoty żydów greckojęzycznych, zwanych romaniotami, a obok nich także społeczności karaimskie.

Bizantyjskie żydostwo tej epoki miało własną kulturę intelektualną, odmienną od hiszpańskiej. Uprawiano tu gramatykę hebrajską, egzegezę biblijną i astronomię, a w Konstantynopolu i innych miastach toczyły się ożywione spory między rabinitami a karaimami. W połowie XIV wieku karaimski uczony Aaron ben Eliasz z Nikomedii napisał traktat Ec Chajim, w którym próbował dać karaimskiej teologii filozoficzne podstawy, polemizując z Majmonidesem. Kabała przybywająca z Zachodu trafiała więc do środowiska, w którym autorytet Talmudu był przedmiotem otwartej dyskusji, a nie oczywistym założeniem. Nie jest wykluczone, że w tym samym kręgu kulturowym powstały także inne anonimowe teksty kabalistyczne, choć ich pochodzenie pozostaje przedmiotem badań.

To właśnie w tym środowisku, według zgodnej opinii badaczy, powstały dwa dzieła, które zajmują w historii kabały miejsce szczególne. Sefer ha-Kana, „Księga Kany”, jest wykładem kabalistycznych racji przykazań. Sefer ha-Peli'a, „Księga Cudu”, stanowi obszerny komentarz do pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju. Oba teksty pozostają anonimowe i pseudoepigraficzne. Autor, którego większość badaczy utożsamia dla obu ksiąg, przypisuje je kręgowi rodziny Nechunii ben ha-Kana, tannaity z I wieku, któremu tradycja przypisywała już księgę Bahir.

Fabuła ram obu dzieł ma charakter objawieniowy. Narratorem jest Elkana, przedstawiony jako potomek tej rodziny, który otrzymuje nauki od swoich przodków i od postaci z wyższego świata. Wiedza zostaje mu przekazana nie przez studium, lecz przez wizję, często w stanie przypominającym ekstazę. Taka rama nie jest jedynie zabiegiem literackim; nadaje tekstom autorytet wyższy niż autorytet ludzkiej uczoności, a zarazem przygotowuje grunt pod ich polemikę z uczonymi.

Najważniejsze badania nad obiema księgami przeprowadziła Michal Oron, wcześniej publikująca jako Michal Kushnir-Oron, w rozprawie doktorskiej przygotowanej na Uniwersytecie Hebrajskim i w późniejszych studiach. Wykazała ona ich wspólne pochodzenie, bizantyjskie tło i zależność od wcześniejszych źródeł. Datowanie na drugą połowę XIV wieku, choć nie absolutnie pewne, zostało powszechnie przyjęte.

Księga Cudu jako biblioteka

Sefer ha-Peli'a jest dziełem ogromnym, a jego charakter przypomina antologię opatrzoną komentarzem. Autor wplata w tekst długie fragmenty wcześniejszych kabalistów, często bez wskazania źródła, i łączy je własnymi rozważaniami. Odnajdujemy w nim myśli i całe partie tekstów z kręgu hiszpańskiej kabały XIII wieku, między innymi z pism Józefa Gikatilli, a także motywy, które wskazują na znajomość kabały ekstatycznej i spekulacji literowych. Dzieło jest więc nie tylko wykładem jednego autora, lecz świadectwem tego, jakie teksty krążyły w bizantyjskim środowisku żydowskim w XIV wieku.

Taka metoda kompilacji nie była w średniowieczu niczym wyjątkowym i nie należy jej oceniać według współczesnych pojęć o własności intelektualnej. Pokazuje jednak, że autor traktował kabałę jako zasób wspólnej mądrości, którą należy zebrać i uporządkować, a nie jako dziedzinę, w której każdy wnosi coś zupełnie nowego. Jego oryginalność wyraża się nie w poszczególnych ideach, ale w ich zestawieniu i w ostrym tonie, jakim posługuje się wobec tych, którzy kabały nie uznają.

Komentarz do Księgi Rodzaju rozwija się w Sefer ha-Peli'a niezwykle powoli. Każde słowo, każda litera opowieści o stworzeniu staje się pretekstem do wywodów o sefirach, imionach Boga, aniołach i duszach. Czytelnik szybko przekonuje się, że tekst biblijny jest tu raczej siatką skojarzeń niż przedmiotem egzegezy w ścisłym znaczeniu. Ta właściwość zbliża Sefer ha-Peli'a do późnych warstw zoharycznych, z którymi łączy go także przekonanie, że prawdziwe znaczenie Tory jest dostępne tylko tym, którym zostało objawione.

Rama objawieniowa nadaje tej wielkiej kompilacji szczególny charakter. Fragmenty zaczerpnięte z cudzych dzieł zostają w niej przedstawione jako nauki przekazane narratorowi z wyższego świata. Z perspektywy historyka jest to zapożyczenie; z perspektywy autora – przywrócenie tych nauk do ich właściwego źródła, którym jest objawienie, a nie ludzkie pióro. Mistrzowie hiszpańscy, których słowa krążą po kartach księgi, stają się w ten sposób jedynie pośrednikami prawdy, którą narrator odbiera bezpośrednio.

Racje przykazań w Księdze Kany

Sefer ha-Kana zajmuje się przykazaniami w sposób bardziej systematyczny. Autor przechodzi od jednego przykazania do drugiego i wyjaśnia ich ukryte znaczenie, wiążąc je z poszczególnymi sefirami i z procesami zachodzącymi w boskiej strukturze. Szabat, tefilin, przepisy dotyczące czystości, modlitwy i święta zostają odczytane jako akty, które oddziałują na górne światy, przywracają jedność lub chronią przed siłami zła.

Taki wykład ma długą tradycję w kabale, sięgającą Nachmanidesa i Menachema Recanatiego, którego komentarz do przykazań autor najpewniej znał. Różnica polega na tonie i konsekwencjach. Dla wcześniejszych kabalistów mistyczne racje przykazań były dodatkiem do ich halachicznego uzasadnienia, głębszą warstwą, która nie podważa warstwy zewnętrznej. Sefer ha-Kana idzie dalej. Przekonuje, że bez mistycznego sensu przykazanie traci podstawę, a zwykłe uzasadnienia oparte na literze Biblii i na regułach interpretacji talmudycznej nie wystarczają, by je wyjaśnić.

Taka teza zmienia położenie samego praktykującego. Żyd, który wypełnia przykazanie, nie wiedząc nic o jego mistycznym znaczeniu, spełnia obowiązek, ale w oczach autora czyni to jak ktoś, kto obraca w dłoniach zamknięty list, nie umiejąc go przeczytać. Pełna wartość czynu zależy od intencji skierowanej ku górnym światom, a ta wymaga wiedzy, której nie daje ani dosłowna lektura Biblii, ani biegłość w dyskusji szkolnej. Prawo pozostaje to samo, lecz jego sens przenosi się z porządku posłuszeństwa do porządku poznania.

Talya Fishman w artykule z 1992 roku, opublikowanym w „AJS Review”, zwróciła uwagę na sposób, w jaki Sefer ha-Kana wyjaśnia przykazania, z których kobiety są zwolnione. Pokazała, że autor wiąże te zwolnienia z symboliką płci w strukturze sefir i że jego wykład ujawnia ścisłe powiązania między symboliką kabały a społeczną organizacją wspólnoty. Takie studium wskazuje, że księga nie była jedynie spekulacją, lecz próbą przebudowania całego rozumienia prawa wokół mistycznego centrum.

Zderzenie z talmudyczną dialektyką

Najbardziej uderzającą cechą Sefer ha-Kana jest jej polemika z metodą talmudyczną. Autor naśladuje styl dyskusji Talmudu: stawia pytania, przytacza wersety, stosuje reguły wnioskowania, którymi posługiwali się mędrcy, by wyprowadzać prawa z tekstu biblijnego. Robi to jednak po to, by wykazać, że te same reguły mogą prowadzić do wniosków sprzecznych z obowiązującą halachą, a nawet absurdalnych. Skoro tak, uzasadnienie praw musi pochodzić z innego źródła.

Tym źródłem jest kabała. Autor twierdzi, że mędrcy Talmudu znali tajemnice i że ich orzeczenia wynikały z mistycznego poznania, a nie z dialektyki, którą przedstawiają jako swoją metodę. Dyskusja talmudyczna jest w tym ujęciu zasłoną, która ukrywa prawdziwe podstawy prawa przed niewtajemniczonymi. Ten, kto zajmuje się wyłącznie dialektyką, nie rozumie halachy, którą studiuje. Jest to zarazem obrona autorytetu dawnych mędrców i atak na ich współczesnych następców.

Konsekwencje tej argumentacji są dwuznaczne. Z jednej strony autor nie wzywa do porzucenia przykazań; przeciwnie, chce je umocnić, pokazując ich mistyczną głębię. Z drugiej strony podważa dosłowność prawa i sugeruje, że jego zewnętrzna forma nie ma samodzielnego uzasadnienia. W obu księgach pojawia się też ostra krytyka uczonych, którzy chlubią się znajomością Talmudu, a lekceważą kabałę; zarzuca się im pychę i ignorancję. Wspólnota, w której prawo jest strzeżone przez ludzi nieznających jego sensu, jest w oczach autora wspólnotą chorą.

Niektórzy badacze pytali, czy ta polemika mogła mieć związek z bizantyjskim tłem i z obecnością karaimów, którzy odrzucali autorytet Talmudu z zupełnie innych pozycji. Hipoteza ta pozostaje niepewna, ale wskazuje na ciekawy paradoks. Karaimi kwestionowali tradycję ustną w imię litery Biblii, autor Sefer ha-Kana – w imię ukrytego sensu, który stoi ponad literą. Obie krytyki, choć przeciwstawne, kierowały się przeciw temu samemu środkowi: rabinicznej dialektyce jako ostatecznej instancji.

Mistyka wobec prawa

Obie księgi zyskały w następnych stuleciach znaczną popularność, zwłaszcza wśród kabalistów, którzy szukali w nich mistycznych uzasadnień przykazań. Jednocześnie ich radykalizm budził niepokój. Twierdzenie, że halacha nie ma samodzielnej podstawy, mogło zostać wykorzystane do podważenia jej obowiązywalności, zwłaszcza w kręgach, które uważały, że posiadają wyższą, mistyczną wiedzę. Historycy wskazują, że motywy obecne w tych księgach łatwo dawały się połączyć z ideami późniejszych ruchów heterodoksyjnych.

Dla historii kabały Sefer ha-Kana i Sefer ha-Peli'a są cenne z co najmniej dwóch powodów. Po pierwsze, dokumentują rozprzestrzenianie się kabały poza Hiszpanię i jej zakorzenianie w nowych środowiskach, gdzie spotykała się z inną tradycją uczoności i innymi pytaniami. Po drugie, ukazują w ostrej formie napięcie, które istniało w kabale od początku: między przekonaniem, że prawo jest wyrazem boskiej woli, a przekonaniem, że jego prawdziwy sens leży poza nim.

To napięcie nigdy nie zostało rozstrzygnięte. Kabała hiszpańska próbowała je łagodzić, traktując mistyczne racje jako pogłębienie prawa. Bizantyjski autor wyostrzył je, czyniąc mistykę jedynym prawomocnym fundamentem halachy. W tym ruchu widać zarówno siłę, jak i ryzyko mistycznej lektury Tory: siłę, bo nadaje każdemu przykazaniu kosmiczne znaczenie, ryzyko, bo uzależnia jego obowiązywanie od wiedzy dostępnej tylko nielicznym.